. فلسفه به‌مثابه معماری، عبور از بن‌بست پست‌مدرنیسم .

لودویگ ویتگنشتاین^[۱]، دست‌نوشته شماره ۱۱۲، به تاریخ ۱۴ نوامبر ۱۹۳۱.

ترجمه جستار پیش رو به قلم استفان تولمین^[۲]، فیلسوف بریتانیایی سنت تحلیلی و پژوهشگر تاریخ علم، بهانه‌ای برای معرفی یک تفسیر بدیل از دستور کار نقد مدرنیسم است. مدعا این است که می‌توان نقدهای وارد بر جامعیت و بسندگی آرمان‌های مدرنیته را به‌جای شاهدی بر صحت مدعیاتِ (دست‌کم معرفت‌شناسانه^[۳]) جریان پست‌مدرنیسم، به‌مثابه نشانه‌هایی از ضرورت رجعت به آرمان «فرونسیس»^[۴] (عقل عملی)، دانست. فرونسیس مفهومی است ارسطویی که در کنار آرمان افلاطونی اپیستمه^[۵] (عقل نظری)، فرد کنش‌ور را به تدبر در امر خاص و انضمامی (در مقابل امر عام و انتزاعی) با هدف اتخاذ سنجیده‌ترین تصمیم ممکن در شرایط موردنظر دعوت می‌کند. شگفت‌آور آن‌که با وجود ابهامات گریبان‌گیر معنای دقیق مفهوم فرونسیس، اضطرار توجه به آن در زمانه ما، با واگشایی ابهامات گریبان‌گیر مفهوم «پست‌مدرنیسم» عیان‌تر خواهد شد. پست‌مدرنیسم اصطلاحی پرکاربرد است که به طریقی تناقض‌آمیز هیچ اتفاق نظری بر سر معنای دقیق آن وجود ندارد. این سخن را از اولین جمله مدخل «پست‌مدرنیسم» در دایره‌المعارف فلسفی استنفورد می‌توان دریافت: «پرواضح است که پست‌مدرنیسم تعریف‌ناپذیر است». در عین حال، همین تعریف‌ناپذیری را می‌توان جزء دستور کار^[۶] پست‌مدرنیته دانست، چراکه سمت مقابل این تعریف‌ناپذیری (یعنی یقین معرفتی) جزء دستور کار مدرنیته بود که همچون سایر آرمان‌های این جریان (اعم از پیشرفت تاریخی، تک‌آوایی معنایی و هویت متداوم)، از تیغ تیز منتقدان پست‌مدرن در امان نماند. در واقع پست‌مدرنیته را می‌توان از جهتی یک «واکنش» محض به دستور کار مدرنیته دانست. با این‌همه، جریان پست‌مدرنیسم (به عنوان جریانی مؤخر بر مدرنیسم) خود را بر ایده «پیشرفت تاریخی» (ولو دیالکتیکی) استوار ساخته ‌است؛ ایده‌ای که به‌عنوان نتیجه منطقی باور به یک هویت متداوم، ابتدا در ذیل دستور کار مدرنیته تعریف شده بود. طبق ایده هویت متداوم، می‌توان مصادیق کاربرد یک مفهوم را از طریق یک «تعریف» حداقلی از آن مفهوم (یک هویت) به یکدیگر پیوند داد، و بدین‌وسیله گذشت زمان را با استناد به قبض و بسط همین هویت، برحسب یک مسیر فهمید. بدین‌ترتیب، دستور کار پست‌مدرنیته با تعریف خود به‌مثابه دستور کاری «مؤخر» بر مدرنیسم، ناخواسته از دو آرمان مدرنیته کسب هویت کرده است: تداوم هویت‌ها و تعریف‌پذیری مفاهیم (یقین معرفتی). با بسط همین ملاحظات، ناسازواری‌های بیش‌تری در بنیاد ایده پست‌مدرنیسم عیان خواهد شد.^[۷]

معلوم می‌شود که نقد دستور کار مدرنیته، بیش از هر تحلیل نظری، شناخت زمینه‌های تاریخی پیدایش «شکل زندگی» مدرن را می‌طلبد. به رسمیت‌شناختن ایده هویت متداوم نمی‌توانسته اتفاقی جدا از پیدایش صنعت چاپ (و بدین‌وسیله مفهوم رسانه جمعی) بوده باشد که ایده «عرصه عمومی» را با انتزاع بخشیدن از کلُنی‌های زیستی، به مفهومی پیراسته از دگم نژاد و جغرافیا مبدل ساخت. ایده «یقین معرفتی» نیز تنها زمانی توانست در عرصه عمومی به رسمیت شناخته شود که ریاضیات از دلالت‌های سابقاً نوافلاطونی‌اش تهی و به‌عنوان ابزاری برای مدل‌سازی از سازه‌های تکنولوژیک و سپس درک طبیعت استفاده شد.^[۸] اتفاقی نیست که در همین برهه، شماری از فلاسفه (خاصه دکارت^[۹] و لایب‌نیتس^[۱۰] ) با الهام از نقش ریاضیات در پیشبرد علوم تجربی، درصدد برآمدند تا مبادی فلسفه را بر زمین حاصلخیز همین نظم نوین مستقر سازند، و بدین‌وسیله یک مرجع نوین معرفتی برای حفظ قوام جهان‌بینی فرد در دوران مدرن (در مقام جانشینی برای نهاد کلیسا) معرفی کنند. اما همین تصمیم نیز نمی‌توانست اتفاقی جدا از سرخوردگی فراگیر ناشی از جنگ‌های ۳۰‌ساله مذهبی در جای‌جای اروپای اوایل قرن هفدهم باشد. از این لحاظ می‌توان دستور کار مدرنیته را چنین خلاصه کرد: احداث یک پل معرفتی بر فراز تفاوت‌های فرهنگی، عقیدتی و جغرافیایی در جهت نیل به مبانی بین‌الاذهانی علم، فلسفه و سیاست (تصادفی نیست که در دوران مدرن، صفت «بین‌الاذهانی» مترادف با «عقلانی» گرفته شد). این آرمان افلاطونی، که تنها یکی از مظاهرش احیای ایده یونانی جمهوریت در شعارهای انقلاب فرانسه بود، روی‌هم‌رفته آرمانی دایر بر یکپارچگی نظام طبیعت (کازموس) و نظام اجتماع (پولیس) در ذیل یک مختصات واحد نظری بود: ایده «کازموپولیس».

در این شرایط، نقد دستور کار مدرنیته، صورت‌بندی هیچ دستور کار «پست‌مدرنی»ای را نخواهد طلبید؛ کافی است تا با بازگرداندن آرمان‌های مدرنیته به زمینه و زمانه صورت‌بندی‌شان، در «طبیعی» و «عام» انگاشتن این آرمان‌ها (نزد همه انسان‌ها در همه ادوار) تردید به‌عمل آورد تا راه نقد جامعیت و بسندگی‌‌شان برای دوران معاصر فراهم آید. این همان رویکردی است که تولمین در پیش می‌گیرد. کتاب کازموپولیس: دستور کار ناپیدای مدرنیته^[۱۱] (۱۹۹۰)، حاصل پژوهشی است که در آن تولمین روایتی بدیل از پیشینه مدرنیته عرضه می‌دارد، و به پشتوانه آن، راه نقد این سنت ریشه‌دار را در رجعتی صادقانه‌تر به مبانی یونانی (به عبارت دقیق‌تر، اومانیستی^[۱۲]) آن جست‌و‌جو می‌کند.

تجدید توجه پژوهندگان حوزه زبان و ادبیات در طول ۲۰ سال گذشته به کلام، ارتباط، رتوریک^[۱۳] و «گفتمان»، به قدر کافی آشکار است. یک قرن پیش، یک کاتولیک سنت‌گرا نظیر جان هنری نیومن^[۱۴] می‌توانست یک دستور زبان رضایت^[۱۵] بنویسد که رتوریک را به‌منزله موضوعی سخت محبوب روشنفکران قلمداد می‌کرد؛ اما در نیمه نخست قرن بیستم، سرمشق او چندان پیگیری نشد. در عوض، تمرکز پژوهشگران به «متن» معطوف بود؛ و منظور متنی پیاده‌شده بر روی یک صفحه بود، و ترجیحاً یک صفحه مطبوع. همین محدودیت، با میل به تفکیک آثار ادبی به‌مثابه آفریده‌ها، از واقعیات مربوط به شرایط تاریخی و زندگی‌های خصوصی نویسندگانشان به‌مثابه آفرینندگان آنها همراه بود ــ به عبارت دیگر، میل به زمینه‌زدایی از متن. اما از اوایل دهه ۱۹۶۰ به این سو، رتوریک رفته‌رفته اعتبار خود را در مقام متعلَق تحلیل ادبی و زبان‌شناختی اعاده کرده و هم‌اکنون در کنار «روایت»، مورد توجهی که هر دو دیرزمانی در انتظارش بودند، واقع شده است.

اتفاقی مشابه در سایر حوزه‌ها نیز در حال رخ دادن است. بسیاری از کالج‌ها و دانشگاه‌های امریکا دانشکده‌هایی را وقف «مطالعات ارتباطی» یا «بیان» کرده‌اند. این دانشکده‌ها عهده‌دار مسئولیت گروه‌های مناظره دانشجویی‌اند، اما اعضای هیئت‌های علمی‌شان هم‌زمان به انجام پژوهش جدی بر جوانب گوناگون ارتباط کلامی و استدلالی مشغول ‌هستند. به‌علاوه، اقدامات کنونی در زمینه روان‌شناسی تکاملی، از ایده‌های لف سیمونوویچ وایگوتسکی^[۱۶] و الکساندر رومانوویچ لوریا^[۱۷] راجع به مثلاً نقش زبان گفتاری در صورت‌بندی توانایی تفکر و عمل‌وری یک کودک متأثرند. به جای آن‌که اثاثه ذهنی یک کودک بخشی از «ذات انسانی» متداومی باشد که هر انسانی از طریق آن به مصاف تجربه حسی ــ یا در منتهای مراتب، یک محصول انفعالی از آن تجربه حسی ــ می‌رود، هم‌اینک گفتار یا به عبارت دقیق‌تر درونی‌سازی گفتار به‌منزله وسیله‌ای قلمداد می‌شود که کودک از آن به‌منظور اکتساب فرهنگ بومی خود بهره می‌جوید. امروزه رتوریک حتی در علوم اجتماعی جایگاه مشخصی دارد. دانلد مک‌کلاسکی^[۱۸] پرسش‌های تند و تیزی را تحت لوای «رتوریک اقتصاد» در این‌باره مطرح کرده که اقتصاددانان چگونه راجع‌به خط و ربط نظریاتشان به موقعیت‌های انضمامی حکم می‌کنند. به طریق محوری‌تر، در بطن فلسفه آکادمیک نیز از دهه ۱۹۵۰ به این سو، پرسش‌های مبتنی بر «گزاره»های نوشتاری، جای خود را به پرسش‌های مبتنی بر «اظهارات» کلامی داده‌اند. در نگاه به گذشته، چنین به نظر می‌رسد که شیفتگی به گزاره‌ها که در نیمه نخست قرن بیستم امری رایج بود، از دیگر جوانب بازگشت به عقلی‌مشربی در حدفاصل دو جنگ بوده‌ است. حتی پیش از جنگ جهانی دوم، ویتگنشتاین در حال گذار از [تمرکز بر] اظهار باورها در قالب گزاره‌های نوشتاری به [تمرکز بر] شیوه زمانمند و زمینه‌مند اظهارشان در چارچوب بازی‌های زبانی، کنش‌های گفتاری، و در مجموع اظهارات [شفاهی] بود. بااین‌حال، تنها طی ۲۵ سال گذشته بوده که عموم فلاسفه دانشگاهی در بریتانیا و ایالات متحده در این تلقی با او سهیم شده‌اند که «معنا» را نمی‌توان به صورت یک رابطه بی‌زمان بین صرفاً گزاره‌ها و وضع امور^[۱۹] تحلیل کرد، بلکه باید آن را همیشه در نسبت با فلان و بَهمان زمینه رفتاریِ گسترده‌تر فهمید.

در نتیجه، اخیراً فلاسفه تحلیلی بریتانیا و امریکا از منطق صوری به سمت واشکافی «شکل‌های زندگی» و زمینه‌های بیان روی گردانده‌اند، هرچند که این نویسندگان به‌ندرت اذعان دارند که «زمینه»های اظهار، به‌طور سنتی از دل‌مشغولی‌های رتوریک به‌شمار می‌رفته است. در همین اثنا، به موازات [این جریان]، تحرکاتی در سایر کشورها نیز در شرف انجام است: در آلمان، علاقه هانس گئورگ گادامر^[۲۰] به گفت‌وگو، و تحلیل یورگن هابرماس^[۲۱] از ارتباط، جزء دیگر مصادیق یک بازگشت فلسفی به توجه به سیاق رتوریکیِ بیان و اندیشه به‌شمار می‌روند.

چنین نیست که احیای «اخلاق مصداقی» یگانه علامت این باشد که فلاسفه معاصر ضرورت پرهیز از تمرکز انحصاری بر مسائل انتزاعی و کلی و بازاندیشی در مسائل انضمامیِ متعینی را که نه تحت شرایط کلی، بلکه در انواع مشخصی از موقعیت‌ها بروز می‌کند به رسمیت شناخته‌اند. در شرایطی که یک نسل پیش، فلاسفه علاقه‌مند به فلسفه حق، به بحث حول سؤالات نظری پیرامون کلیت قانون می‌پرداختند، هم‌اکنون شاهدیم که به همان میزان حول مسائل کارکردی حقوق مرتبط به موارد مصداقی جهان امروز می‌نویسند. به عنوان نمونه، حدود و ثغور [قانون] «اقدام مثبت»^[۲۵] (مثل پرونده آلن باکه^[۲۶])؛ یا شرایطی که در آن می‌توان یک بیمار لاعلاج را از دستگاه‌های حمایتی اندام‌های حیاتی جدا کرد (مثل پرونده کارن کوئین‌لان^[۲۷]). دیگر خاص‌بودن چنین مواردی، علاقه به بررسی‌شان را «غیرفلسفی» نمی‌کند. در مقابل، شیوه‌ای که همین خاص‌بودن، علیه وسوسه کلی‌سازی بی‌درنگ و سخت موسّع می‌شورد، این‌گونه موارد را مشخصاً به فلسفه مربوط می‌سازد.

ما در طول قرن بیستم، هم‌چنین از این باور دکارت نیز دست شسته‌ایم که حوزه‌های واقعیت‌بنیاد مطالعات انسانی، همچون تاریخ و اتنوگرافی (قوم‌نگاری)^[۲۸] فاقد عمق اندیشگی‌اند، و نمی‌توانند هیچ آموزه عقلی مهمی را مثلاً درباره سرشت آدمی عرضه کنند. در عوض، این روزها محققان اروپای غربی و امریکای شمالی سخت تحت تأثیر رهنمودهای آنتروپولوژی (انسان‌شناسی)^[۲۹] قرار گرفته‌اند، آن‌قدر که گاهی ارزیابی فرهنگ خود را دشوار می‌شمارند و مایل‌اند ــ اغلب به طریقی شلخته‌وار ــ این‌گونه فرض کنند که همه جوامع و فرهنگ‌ها به طور مساوی به شیوه خود پذیرفتنی‌ هستند. در عین حال، لازم نیست رهنمودهای آنتروپولوژیک و تاریخی، هیچ‌گونه سردرگمی فلسفی‌ای را به طور عام، و یک «نسبی‌گرایی» شلخته‌وار را به طور خاص سبب شوند. در حال حاضر، معدود شاخه‌هایی از فلسفه هستند که در آنها قادریم چشمان خود را به روی این رهنمودها بگشاییم. اهمیت این رهنمودها بیش از همه در حوزه‌هایی همچون اخلاق واضح است، که در آن، به عنوان نمونه، السدیر مک‌اینتایر^[۳۰] از طریق توسل به آنها درصدد است تا توجهی جدی را به شیوه‌های مختلفی معطوف سازد که در آنها مسائل اخلاقی بحث می‌شود و در فلان و بهمان سیاق فرهنگی و تاریخی مخاطب گرفته می‌شوند: در فرهنگ‌های اسکاندیناوی در برابر مسیحیت قرون وسطی، یا در جوامع لوتری^[۳۱] و کالوِنی^[۳۲] اروپای شمالی در برابر سرزمین‌های کاتولیک‌مسلک مدیترانه. دلالت‌های مشابهی در سرتاسر قلمرو فلسفه نیز بروز کرده؛ از نظریه ادراک ــ که در آن، به‌عنوان نمونه، تفاوت‌های فرهنگی در شناسایی رنگ‌ها باعث شده تا تلاش‌ها برای استفاده از «داده‌های حسی» به‌عنوان واحدهای زیربنایی معرفت‌شناسی به بن‌بست کشیده شود ــ تا فلسفه ریاضیات، که در آن معلوم شده برساخته‌های اقلیدسی از مناسبات فضایی، نزد مردمان برخی فرهنگ‌ها شناخته‌شده‌تر و ملموس‌تر هستند تا مردمان فرهنگ‌های دیگر.

مسلماً به مجرد آن‌که اهمیت «سنت‌ها» و «شکل‌های زندگی» مورد تصدیق واقع شد، ضروری است تا از خیز دکارت در گفتار در روش^[۳۳] روی گرداند؛ خیزی که در آن ما را ملزم ساخت تا ایده‌های سنتی را به نفع ایده‌هایی که «شفافیت و وضوح»شان از آنها نزد همه متفکران، ایده‌آل‌هایی فرهنگی ساخته، کنار بگذاریم. این سؤال که آیا مردمان کل فرهنگ‌ها و ادوار به‌طور مساوی به یک «چارچوب مفهومی اساسیِ» خنثی و یکسان دسترسی دارند، و در این‌صورت، این‌که تا چه حد و از چه جهاتی، سؤالی است درباره واقعیتی که تنها وقتی قادریم آن را با صداقت عقلانی مدنظر قرار دهیم که آمادگی جدی‌گرفتن آنتروپولوژی و تاریخ را نیز داشته باشیم.

نزد لودویگ ویتگنشتاین هم هیچ‌یک از اینها تازگی نداشت. او در کلاس‌های کمبریج دهه ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰ خود مروج شکاکیتی بود که تا حد زیادی با شکاکیت میشل مونتنی^[۳۴]، پیرهون^[۳۵] و سِکستوس امپریکوس^[۳۶] هم‌نوا است. او تلویحاً نشان داد که پرسش‌های عام و غیرزمانمندی که کنجکاوی فلسفی ما را به پرسیدنشان راهبر می‌شود، پرسش‌هایی «بی‌جواب» هستند، چراکه هیچ معنای متعینی از آنها حاصل نمی‌شود. هیچ تجربه‌ای نمی‌تواند دفاع از یک پاسخ و طرد همه جانشین‌های آن را توجیه کند. در عوض، بهتر است با شک به مصاف این سؤالات برویم و راجع به دلایل این‌که چرا در وهله اول به پرسیدنشان وسوسه شده بوده‌ایم بیندیشیم: با گذشت حدود ۳۰۰ سال یا بیش‌تر، روش‌های استدلال نظری‌ای که دکارت همچون راهی برای گریز از شکاکیت کلاسیک به پیروان خود فروخت، با بازگرداندن فلسفه «نظریه‌محور» ــ در پی عبور از یک مسیر اُمگامانند [= Ω] ــ به نقطه‌ای که سکستوس و مونتنی آن را پشت سر گذاشته بودند، به فرجام رسیده است.

ما امروزه به جای فرض بر آن‌که می‌توان مناسبات سیاسی و اجتماعی نوع بشر را هم‌چنان در سیاق یک پس‌زمینه ثابت اخترشناختی ــ یا یک منظومه ثابت خورشیدی ــ نگریست که در آن توقع می‌رود افراد وابسته به طبقات و جنسیت‌ها و مشاغل مختلف به مدارها یا «مواضع» مستقلی متعلق باشند، رفته‌رفته می‌آموزیم که در یک جهان در حال دگرگونی، نهادها باید برای رسیدگی به مسائل انسان که خود در حال تحول‌اند، نهادهایی تطبیق‌پذیر باشند. لذا از چندین و چند لحاظ، امروزه کیهان‌شناسی در حال تحول است و ایده‌های ما درباره مناسبات انسانی نیز دیگر همان‌قدر نمی‌تواند محدودیت کازموپولیس مدرن را با تأکیدش بر «ثبات» و «سلسله‌مراتب» برتابد، که سابقاً ایده‌های ما در مورد زیست‌شناسی، اخترشناسی، یا باقی امور مرتبط به جهان طبیعی [چنین چیزی را] برنمی‌تابید. ایده‌آل‌های جدید و بازانسانی‌شده ما در ساحت کنش اجتماعی و سیاسی نیز همچون آرمان‌های ما در علوم طبیعیِ نظری باید به مسائل مربوط به «تطبیق» رسیدگی کنند. تکوین فلسفه در طول تاریخ، سلسله‌ای از رفت‌وآمدها بین دو دستور کار رقیب را به نمایش گذاشته است. طبق یک دستور کار، وظیفه فلسفه این است تا همه موضوعات را به طرق «مطلقاً عام» تحلیل کند؛ و طبق دستور کاری دیگر، عرضه‌ روایتى است «تا به آن حد عام» که سرشت ساحت مدنظر اجازه دهد. افلاطونیان نظرى‌مشرب، آزادانه نظر مى‌ورزند و در مورد معرفت انسان تعمیمات گسترده صورت مى‌دهند؛ ارسطوییان عملى‌مشرب، دعوى جامعیت را فدای تجربه بالفعل می‌کنند. طبق این تلقى، گذار اومانیسم قرن ۱۶ به علوم دقیقه قرن ۱۷، حرکتى آونگان از دستور کار عمل‌مدار ارسطویى به یک دستور کار افلاطونى با عنایت به پاسخ‌هاى نظرى بود. رویای فلسفه و علم قرن ۱۷، همان طلب «اپیستمه» افلاطون یا «اشراف نظرى» بود: واقعیات علم و فلسفه قرن بیستم مبتنى بود بر «فرونسیس» ارسطو یا «عقل عملى». وقتى ویتگنشتاین و ریچارد رورتى^[۳۷] ادعا مى‌کنند که امروزه فلسفه دیگر «در پایان راه» واقع شده، شرحی غلو‌آمیز عرضه کرده‌اند. وضع کنونى این حوزه، نشان از روی‌گردانى از یک تلقى نظریه‌محور با پرواى «ثبات» و «استحکام»، به جانب تمکین مجدد به عمل دارد، و این خود مستلزم «تطبیق» دادن عمل با مطالبات مشخص مربوط به موقعیت‌های معین است.

[1] Ludwig Wittgenstein (1951-1889)

[12] Humanistic ،انسان‌سالارانه.

[21] Jürgen Habermas (1929-)

[۲۷] اشاره به پرونده کارن کوئین‌لان (Karen Quinlan)، تبعه امریکا، که در سن ۲۱سالگی پس از مصرف توأمان دیازپام و الکل به کما رفت، و والدین او جهت آنچه «پیشگیری از درد بیش‌تر بیمار» می‌خواندند، خواستار جداسازی وی از دستگاه‌های حمایتی شدند. مسئولان بیمارستان در پی تهدید مقامات قضایی، از پذیرش این درخواست امتناع کردند، اما پس از تنظیم شکایت والدین، به تصمیم آنها تن دادند. کوئین‌لان برای نُه سال دیگر در وضعیتی نباتی و تحت سرپرستی والدین خود به حیات ادامه داد تا این‌که در سال ۱۹۸۵ بر اثر ابتلا به سینه‌پهلو درگذشت. پرونده کوئین‌لان سؤالاتی جدی را در زمینه اخلاق پزشکی، اتانازی، سرپرستی قانونی، و حقوق شهروندی مطرح کرد، و زمینه‌ساز تشکیل کمیته‌های رسمی بررسی مسائل اخلاقی در بیمارستان‌ها، درمانگا‌ه‌ها، و آسایشگا‌‌ه‌ها شد.

[35] Pyrrho