کازموپولیس

فصلنامه معماری و فرهنگ . سال شانزدهم . شماره‏ پنجاه‌وپنجم . بهار ۱۳۹۷ . صفحات ۸ تا ۱۳

. فلسفه به‌مثابه معماری، عبور از بن‌بست پست‌مدرنیسم .. . ۱۱ مرداد ۹۹

. بخشی از کتاب کازموپولیس، نگاشته استفان تولمین .

کار در فلسفه ــ همچون کار در معماری از بسیاری جهات ــ در واقع بیش‌ترْ کار بر خویشتن است؛ بر تلقی خود از خویشتن. بر طریقه دیدن امور (و بر توقعی که از آنها می‌رود).

لودویگ ویتگنشتاین[۱]، دست‌نوشته شماره ۱۱۲، به تاریخ ۱۴ نوامبر ۱۹۳۱.

نقد مدرنیته، راه کسب چه بصیرت‌هایی را برای مطالعات معماری خواهد گشود؟ آیا شک کردن در سبک‌های مدرن معماری و بازاندیشی در مبانی نظری آنها تنها مصادیق این نقد هستند؟ چگونه معماری می‌تواند با الهام از آن دسته نقدهای درخور و منسجمی که به مدرنیته می‌شود، پا در رکاب هویتی مستقل از باقی هنرها و فنون بگذارد؟

ترجمه جستار پیش رو به قلم استفان تولمین[۲]، فیلسوف بریتانیایی سنت تحلیلی و پژوهشگر تاریخ علم، بهانه‌ای برای معرفی یک تفسیر بدیل از دستور کار نقد مدرنیسم است. مدعا این است که می‌توان نقدهای وارد بر جامعیت و بسندگی آرمان‌های مدرنیته را به‌جای شاهدی بر صحت مدعیاتِ (دست‌کم معرفت‌شناسانه[۳]) جریان پست‌مدرنیسم، به‌مثابه نشانه‌هایی از ضرورت رجعت به آرمان «فرونسیس»[۴] (عقل عملی)، دانست. فرونسیس مفهومی است ارسطویی که در کنار آرمان افلاطونی اپیستمه[۵] (عقل نظری)، فرد کنش‌ور را به تدبر در امر خاص و انضمامی (در مقابل امر عام و انتزاعی) با هدف اتخاذ سنجیده‌ترین تصمیم ممکن در شرایط موردنظر دعوت می‌کند. شگفت‌آور آن‌که با وجود ابهامات گریبان‌گیر معنای دقیق مفهوم فرونسیس، اضطرار توجه به آن در زمانه ما، با واگشایی ابهامات گریبان‌گیر مفهوم «پست‌مدرنیسم» عیان‌تر خواهد شد. پست‌مدرنیسم اصطلاحی پرکاربرد است که به طریقی تناقض‌آمیز هیچ اتفاق نظری بر سر معنای دقیق آن وجود ندارد. این سخن را از اولین جمله مدخل «پست‌مدرنیسم» در دایره‌المعارف فلسفی استنفورد می‌توان دریافت: «پرواضح است که پست‌مدرنیسم تعریف‌ناپذیر است». در عین حال، همین تعریف‌ناپذیری را می‌توان جزء دستور کار[۶] پست‌مدرنیته دانست، چراکه سمت مقابل این تعریف‌ناپذیری (یعنی یقین معرفتی) جزء دستور کار مدرنیته بود که همچون سایر آرمان‌های این جریان (اعم از پیشرفت تاریخی، تک‌آوایی معنایی و هویت متداوم)، از تیغ تیز منتقدان پست‌مدرن در امان نماند. در واقع پست‌مدرنیته را می‌توان از جهتی یک «واکنش» محض به دستور کار مدرنیته دانست. با این‌همه، جریان پست‌مدرنیسم (به عنوان جریانی مؤخر بر مدرنیسم) خود را بر ایده «پیشرفت تاریخی» (ولو دیالکتیکی) استوار ساخته ‌است؛ ایده‌ای که به‌عنوان نتیجه منطقی باور به یک هویت متداوم، ابتدا در ذیل دستور کار مدرنیته تعریف شده بود. طبق ایده هویت متداوم، می‌توان مصادیق کاربرد یک مفهوم را از طریق یک «تعریف» حداقلی از آن مفهوم (یک هویت) به یکدیگر پیوند داد، و بدین‌وسیله گذشت زمان را با استناد به قبض و بسط همین هویت، برحسب یک مسیر فهمید. بدین‌ترتیب، دستور کار پست‌مدرنیته با تعریف خود به‌مثابه دستور کاری «مؤخر» بر مدرنیسم، ناخواسته از دو آرمان مدرنیته کسب هویت کرده است: تداوم هویت‌ها و تعریف‌پذیری مفاهیم (یقین معرفتی). با بسط همین ملاحظات، ناسازواری‌های بیش‌تری در بنیاد ایده پست‌مدرنیسم عیان خواهد شد.[۷]

معلوم می‌شود که نقد دستور کار مدرنیته، بیش از هر تحلیل نظری، شناخت زمینه‌های تاریخی پیدایش «شکل زندگی» مدرن را می‌طلبد. به رسمیت‌شناختن ایده هویت متداوم نمی‌توانسته اتفاقی جدا از پیدایش صنعت چاپ (و بدین‌وسیله مفهوم رسانه جمعی) بوده باشد که ایده «عرصه عمومی» را با انتزاع بخشیدن از کلُنی‌های زیستی، به مفهومی پیراسته از دگم نژاد و جغرافیا مبدل ساخت. ایده «یقین معرفتی» نیز تنها زمانی توانست در عرصه عمومی به رسمیت شناخته شود که ریاضیات از دلالت‌های سابقاً نوافلاطونی‌اش تهی و به‌عنوان ابزاری برای مدل‌سازی از سازه‌های تکنولوژیک و سپس درک طبیعت استفاده شد.[۸] اتفاقی نیست که در همین برهه، شماری از فلاسفه (خاصه دکارت[۹] و لایب‌نیتس[۱۰] ) با الهام از نقش ریاضیات در پیشبرد علوم تجربی، درصدد برآمدند تا مبادی فلسفه را بر زمین حاصلخیز همین نظم نوین مستقر سازند، و بدین‌وسیله یک مرجع نوین معرفتی برای حفظ قوام جهان‌بینی فرد در دوران مدرن (در مقام جانشینی برای نهاد کلیسا) معرفی کنند. اما همین تصمیم نیز نمی‌توانست اتفاقی جدا از سرخوردگی فراگیر ناشی از جنگ‌های ۳۰‌ساله مذهبی در جای‌جای اروپای اوایل قرن هفدهم باشد. از این لحاظ می‌توان دستور کار مدرنیته را چنین خلاصه کرد: احداث یک پل معرفتی بر فراز تفاوت‌های فرهنگی، عقیدتی و جغرافیایی در جهت نیل به مبانی بین‌الاذهانی علم، فلسفه و سیاست (تصادفی نیست که در دوران مدرن، صفت «بین‌الاذهانی» مترادف با «عقلانی» گرفته شد). این آرمان افلاطونی، که تنها یکی از مظاهرش احیای ایده یونانی جمهوریت در شعارهای انقلاب فرانسه بود، روی‌هم‌رفته آرمانی دایر بر یکپارچگی نظام طبیعت (کازموس) و نظام اجتماع (پولیس) در ذیل یک مختصات واحد نظری بود: ایده «کازموپولیس».

در این شرایط، نقد دستور کار مدرنیته، صورت‌بندی هیچ دستور کار «پست‌مدرنی»ای را نخواهد طلبید؛ کافی است تا با بازگرداندن آرمان‌های مدرنیته به زمینه و زمانه صورت‌بندی‌شان، در «طبیعی» و «عام» انگاشتن این آرمان‌ها (نزد همه انسان‌ها در همه ادوار) تردید به‌عمل آورد تا راه نقد جامعیت و بسندگی‌‌شان برای دوران معاصر فراهم آید. این همان رویکردی است که تولمین در پیش می‌گیرد. کتاب کازموپولیس: دستور کار ناپیدای مدرنیته[۱۱] (۱۹۹۰)، حاصل پژوهشی است که در آن تولمین روایتی بدیل از پیشینه مدرنیته عرضه می‌دارد، و به پشتوانه آن، راه نقد این سنت ریشه‌دار را در رجعتی صادقانه‌تر به مبانی یونانی (به عبارت دقیق‌تر، اومانیستی[۱۲]) آن جست‌و‌جو می‌کند.

در متن پیش رو، که ترجمه‌ای از بخش سوم از فصل پنجم کتاب کازموپولیس (با عنوان «راه پیشِ رو») است، تولمین در مقام جمع‌بندی مباحث خود، نشانه‌های احیای توجه به مبانی «فلسفه عملی» در دوران معاصر را برمی‌شمارد. امروزه بسیاری از لوازم استدلالی این فلسفه، در تقابل با لوازم فلسفه نظری تعریف شده‌اند و بدین‌وسیله دلالت‌هایی منفی و ضدتعقلی یافته‌اند، اما واشکافی زمینه‌های کاربردشان در گذشته مشخص خواهد ساخت که لوازمی در تناسب با نیازهای فلسفه در دوران معاصرند. به‌علاوه، با توجه به نقش محوری مفاهیمی همچون امر خاص، امر مکانمند، و امر زمانمند در دستور کار معماری (که از قضا جزء مفاهیم بنیادی فلسفه عملی نیز محسوب می‌شوند)، می‌توان احیای توجه به فلسفه عملی در زمانه معاصر را زمینه‌ای موجه برای تأمل در امکان بازتعریف «هویتی» مستقل برای معماری به حساب آورد.


کازموپولیس

کتاب کازموپولیس، دستور کار ناپیدای مدرنیته، نگاشته استفان تولمین.

متن حاضر، نخستین متنی است که از تولمین به فارسی ترجمه می‌شود.

COSMOPOLIS: The Hidden Agenda of Modernity, Stephen Toulmin.

Published by The University of Chicago Press 235 pages, © 1990.


احیای فلسفه عملی

… پس از سال ۱۶۳۰، فلاسفه از مسائل انضمامی، زمانمند، و مصداقی فلسفه عملی دست شستند و پیگیر مسائل انتزاعی، بی‌زمان و عام (نظری) شدند. امروزه از این دستور کار نظری‌مشرب استقبال چندانی نمی‌شود، و بار دیگر مسائل فلسفی مبتنی بر عمل است که در کانون توجه واقع شده‌اند.

از سال ۱۹۴۵، مسائلی که متفکران را در مرتبه‌ای سخت فلسفی به چالش خوانده و اضطراری هم‌سنگ کیهان‌شناسی و ایده کازموپولیس در طول قرن ۱۷ یافته، مسائل مربوط به «عمل» هستند: اعم از مسائل مربوط به زندگی و مرگ. سه دسته مسئله، توجهی ویژه برانگیخته‌اند؛ مسائل مربوط به جنگ هسته‌ای، فناوری پزشکی و مدعیات زیست‌محیطی که هیچ‌کدام‌شان را نمی‌توان، مگر از طریق برجسته‌سازی پرسش‌های مربوط به شأن زندگی آدمی و مسئولیت ما در قبال حراست از جهان طبیعی و هم‌چنین انسانی، مدنظر قرارداد. در نتیجه، جملگی «تحولات ذهنی»ای که شاخصه گذار از اومانیسم به عقلی‌مشربی قرن ۱۷ بود، هم‌اکنون در حال وارونگی‌اند. تمرکز «مدرن» بر امر مکتوب، عام، کلی و بی‌زمان ــ که پس از سال ۱۶۳۰ آثار اکثر فلاسفه را قبضه کرده بود ــ هم‌اکنون بسط یافته تا بار دیگر امر کلامی، خاص، مکانمند، و زما‌نمند را شامل شود.

بازگشت به کلام

تجدید توجه پژوهندگان حوزه زبان و ادبیات در طول ۲۰ سال گذشته به کلام، ارتباط، رتوریک[۱۳] و «گفتمان»، به قدر کافی آشکار است. یک قرن پیش، یک کاتولیک سنت‌گرا نظیر جان هنری نیومن[۱۴] می‌توانست یک دستور زبان رضایت[۱۵] بنویسد که رتوریک را به‌منزله موضوعی سخت محبوب روشنفکران قلمداد می‌کرد؛ اما در نیمه نخست قرن بیستم، سرمشق او چندان پیگیری نشد. در عوض، تمرکز پژوهشگران به «متن» معطوف بود؛ و منظور متنی پیاده‌شده بر روی یک صفحه بود، و ترجیحاً یک صفحه مطبوع. همین محدودیت، با میل به تفکیک آثار ادبی به‌مثابه آفریده‌ها، از واقعیات مربوط به شرایط تاریخی و زندگی‌های خصوصی نویسندگانشان به‌مثابه آفرینندگان آنها همراه بود ــ به عبارت دیگر، میل به زمینه‌زدایی از متن. اما از اوایل دهه ۱۹۶۰ به این سو، رتوریک رفته‌رفته اعتبار خود را در مقام متعلَق تحلیل ادبی و زبان‌شناختی اعاده کرده و هم‌اکنون در کنار «روایت»، مورد توجهی که هر دو دیرزمانی در انتظارش بودند، واقع شده است.

اتفاقی مشابه در سایر حوزه‌ها نیز در حال رخ دادن است. بسیاری از کالج‌ها و دانشگاه‌های امریکا دانشکده‌هایی را وقف «مطالعات ارتباطی» یا «بیان» کرده‌اند. این دانشکده‌ها عهده‌دار مسئولیت گروه‌های مناظره دانشجویی‌اند، اما اعضای هیئت‌های علمی‌شان هم‌زمان به انجام پژوهش جدی بر جوانب گوناگون ارتباط کلامی و استدلالی مشغول ‌هستند. به‌علاوه، اقدامات کنونی در زمینه روان‌شناسی تکاملی، از ایده‌های لف سیمونوویچ وایگوتسکی[۱۶] و الکساندر رومانوویچ لوریا[۱۷] راجع به مثلاً نقش زبان گفتاری در صورت‌بندی توانایی تفکر و عمل‌وری یک کودک متأثرند. به جای آن‌که اثاثه ذهنی یک کودک بخشی از «ذات انسانی» متداومی باشد که هر انسانی از طریق آن به مصاف تجربه حسی ــ یا در منتهای مراتب، یک محصول انفعالی از آن تجربه حسی ــ می‌رود، هم‌اینک گفتار یا به عبارت دقیق‌تر درونی‌سازی گفتار به‌منزله وسیله‌ای قلمداد می‌شود که کودک از آن به‌منظور اکتساب فرهنگ بومی خود بهره می‌جوید. امروزه رتوریک حتی در علوم اجتماعی جایگاه مشخصی دارد. دانلد مک‌کلاسکی[۱۸] پرسش‌های تند و تیزی را تحت لوای «رتوریک اقتصاد» در این‌باره مطرح کرده که اقتصاددانان چگونه راجع‌به خط و ربط نظریاتشان به موقعیت‌های انضمامی حکم می‌کنند. به طریق محوری‌تر، در بطن فلسفه آکادمیک نیز از دهه ۱۹۵۰ به این سو، پرسش‌های مبتنی بر «گزاره»های نوشتاری، جای خود را به پرسش‌های مبتنی بر «اظهارات» کلامی داده‌اند. در نگاه به گذشته، چنین به نظر می‌رسد که شیفتگی به گزاره‌ها که در نیمه نخست قرن بیستم امری رایج بود، از دیگر جوانب بازگشت به عقلی‌مشربی در حدفاصل دو جنگ بوده‌ است. حتی پیش از جنگ جهانی دوم، ویتگنشتاین در حال گذار از [تمرکز بر] اظهار باورها در قالب گزاره‌های نوشتاری به [تمرکز بر] شیوه زمانمند و زمینه‌مند اظهارشان در چارچوب بازی‌های زبانی، کنش‌های گفتاری، و در مجموع اظهارات [شفاهی] بود. بااین‌حال، تنها طی ۲۵ سال گذشته بوده که عموم فلاسفه دانشگاهی در بریتانیا و ایالات متحده در این تلقی با او سهیم شده‌اند که «معنا» را نمی‌توان به صورت یک رابطه بی‌زمان بین صرفاً گزاره‌ها و وضع امور[۱۹] تحلیل کرد، بلکه باید آن را همیشه در نسبت با فلان و بَهمان زمینه رفتاریِ گسترده‌تر فهمید.

در نتیجه، اخیراً فلاسفه تحلیلی بریتانیا و امریکا از منطق صوری به سمت واشکافی «شکل‌های زندگی» و زمینه‌های بیان روی گردانده‌اند، هرچند که این نویسندگان به‌ندرت اذعان دارند که «زمینه»های اظهار، به‌طور سنتی از دل‌مشغولی‌های رتوریک به‌شمار می‌رفته است. در همین اثنا، به موازات [این جریان]، تحرکاتی در سایر کشورها نیز در شرف انجام است: در آلمان، علاقه هانس گئورگ گادامر[۲۰] به گفت‌وگو، و تحلیل یورگن هابرماس[۲۱] از ارتباط، جزء دیگر مصادیق یک بازگشت فلسفی به توجه به سیاق رتوریکیِ بیان و اندیشه به‌شمار می‌روند.

بازگشت به امر خاص

دیگر رشته‌ای که در اواسط قرن هفدهم در کنار رتوریک از چشم افتاد، «اخلاق مصداقی» یا «اصول‌شناسی اخلاق»[۲۲] بود. پس از دهه ۱۶۵۰، مباحث مبتنی بر فلسفه اخلاق به جای تمرکز بر مسائل خاص انضمامی، تقریباً یک‌سره بر نظریات انتزاعیِ کل‌گرا متمرکز شدند. طی ۲۰ یا ۳۰ سال گذشته، این تحول نیز راه عکس را در پیش گرفته است. در بحث از اخلاقیات جنگ، مایکل والزر[۲۳] معیارهای تفکیک جنگ‌های عادلانه از جنگ‌های ناعادلانه را که اصول‌شناسان اخلاق در طول قرون وسطی و عهد رنسانس تبیین کرده بودند، احیا کرده ‌است. چه بسا فلاسفه قرن ۱۷، به‌ویژه بلز پاسکال[۲۴]، این ایده‌های قرون وسطایی را به سخره گرفته باشند، اما در زمانه ما معلوم شده ‌است که در صورت طرد کلیت سنت اصول‌شناسی اخلاقی، دیگر نمی‌توان امیدی به بحث معنادار حول جنگ و جنگ‌افزارهای هسته‌ای، یا سایر موضوعات اضطراری داشت.

چنین نیست که احیای «اخلاق مصداقی» یگانه علامت این باشد که فلاسفه معاصر ضرورت پرهیز از تمرکز انحصاری بر مسائل انتزاعی و کلی و بازاندیشی در مسائل انضمامیِ متعینی را که نه تحت شرایط کلی، بلکه در انواع مشخصی از موقعیت‌ها بروز می‌کند به رسمیت شناخته‌اند. در شرایطی که یک نسل پیش، فلاسفه علاقه‌مند به فلسفه حق، به بحث حول سؤالات نظری پیرامون کلیت قانون می‌پرداختند، هم‌اکنون شاهدیم که به همان میزان حول مسائل کارکردی حقوق مرتبط به موارد مصداقی جهان امروز می‌نویسند. به عنوان نمونه، حدود و ثغور [قانون] «اقدام مثبت»[۲۵] (مثل پرونده آلن باکه[۲۶])؛ یا شرایطی که در آن می‌توان یک بیمار لاعلاج را از دستگاه‌های حمایتی اندام‌های حیاتی جدا کرد (مثل پرونده کارن کوئین‌لان[۲۷]). دیگر خاص‌بودن چنین مواردی، علاقه به بررسی‌شان را «غیرفلسفی» نمی‌کند. در مقابل، شیوه‌ای که همین خاص‌بودن، علیه وسوسه کلی‌سازی بی‌درنگ و سخت موسّع می‌شورد، این‌گونه موارد را مشخصاً به فلسفه مربوط می‌سازد.

بازگشت به امر مکانمند

ما در طول قرن بیستم، هم‌چنین از این باور دکارت نیز دست شسته‌ایم که حوزه‌های واقعیت‌بنیاد مطالعات انسانی، همچون تاریخ و اتنوگرافی (قوم‌نگاری)[۲۸] فاقد عمق اندیشگی‌اند، و نمی‌توانند هیچ آموزه عقلی مهمی را مثلاً درباره سرشت آدمی عرضه کنند. در عوض، این روزها محققان اروپای غربی و امریکای شمالی سخت تحت تأثیر رهنمودهای آنتروپولوژی (انسان‌شناسی)[۲۹] قرار گرفته‌اند، آن‌قدر که گاهی ارزیابی فرهنگ خود را دشوار می‌شمارند و مایل‌اند ــ اغلب به طریقی شلخته‌وار ــ این‌گونه فرض کنند که همه جوامع و فرهنگ‌ها به طور مساوی به شیوه خود پذیرفتنی‌ هستند. در عین حال، لازم نیست رهنمودهای آنتروپولوژیک و تاریخی، هیچ‌گونه سردرگمی فلسفی‌ای را به طور عام، و یک «نسبی‌گرایی» شلخته‌وار را به طور خاص سبب شوند. در حال حاضر، معدود شاخه‌هایی از فلسفه هستند که در آنها قادریم چشمان خود را به روی این رهنمودها بگشاییم. اهمیت این رهنمودها بیش از همه در حوزه‌هایی همچون اخلاق واضح است، که در آن، به عنوان نمونه، السدیر مک‌اینتایر[۳۰] از طریق توسل به آنها درصدد است تا توجهی جدی را به شیوه‌های مختلفی معطوف سازد که در آنها مسائل اخلاقی بحث می‌شود و در فلان و بهمان سیاق فرهنگی و تاریخی مخاطب گرفته می‌شوند: در فرهنگ‌های اسکاندیناوی در برابر مسیحیت قرون وسطی، یا در جوامع لوتری[۳۱] و کالوِنی[۳۲] اروپای شمالی در برابر سرزمین‌های کاتولیک‌مسلک مدیترانه. دلالت‌های مشابهی در سرتاسر قلمرو فلسفه نیز بروز کرده؛ از نظریه ادراک ــ که در آن، به‌عنوان نمونه، تفاوت‌های فرهنگی در شناسایی رنگ‌ها باعث شده تا تلاش‌ها برای استفاده از «داده‌های حسی» به‌عنوان واحدهای زیربنایی معرفت‌شناسی به بن‌بست کشیده شود ــ تا فلسفه ریاضیات، که در آن معلوم شده برساخته‌های اقلیدسی از مناسبات فضایی، نزد مردمان برخی فرهنگ‌ها شناخته‌شده‌تر و ملموس‌تر هستند تا مردمان فرهنگ‌های دیگر.

مسلماً به مجرد آن‌که اهمیت «سنت‌ها» و «شکل‌های زندگی» مورد تصدیق واقع شد، ضروری است تا از خیز دکارت در گفتار در روش[۳۳] روی گرداند؛ خیزی که در آن ما را ملزم ساخت تا ایده‌های سنتی را به نفع ایده‌هایی که «شفافیت و وضوح»شان از آنها نزد همه متفکران، ایده‌آل‌هایی فرهنگی ساخته، کنار بگذاریم. این سؤال که آیا مردمان کل فرهنگ‌ها و ادوار به‌طور مساوی به یک «چارچوب مفهومی اساسیِ» خنثی و یکسان دسترسی دارند، و در این‌صورت، این‌که تا چه حد و از چه جهاتی، سؤالی است درباره واقعیتی که تنها وقتی قادریم آن را با صداقت عقلانی مدنظر قرار دهیم که آمادگی جدی‌گرفتن آنتروپولوژی و تاریخ را نیز داشته باشیم.


آهنگ عشق.
رنگ و روغن روی بوم.
79 در 59 سانتی‌متر.
نقاش: جورجو دکریکو (Giorgio de Chirico).

آهنگ عشق، رنگ و روغن روی بوم، ۷۹ در ۵۹ سانتی‌متر.
نقاش: جورجو دکریکو (Giorgio de Chirico).


بازگشت به امر زمانمند

در نهایت، طی سالیان گذشته، تمرکز فلسفه تا مسائلی بسط یافته که اهمیت استدلالی‌شان ازلی ـ ابدی نیست، بلکه بر زمانمندی راهکارهای ما مبتنی است. بار دیگر، این از همه بالاتر برای پزشکی بالینی مصداق پیدا می‌کند، که در آن توانایی پیگیری «روند» یک بیماری به مرور زمان، و تغییر شیوه‌های پزشکی به مجرد تغییر بیماری، یک مؤلفه اساسی به‌شمار می‌آید. ما به‌طرز فزاینده‌ای درمی‌یابیم که به جای آن‌که پزشکی یکی از «علوم طبیعی» باشد که گویی مطالعاتش با قواعد عام پژوهش علمی هم‌نوا است. فعل پزشکیِ بالینی هنری است در ساحت سلامت و بیماری که افرادی با تجربه مبسوط و سخـت جـاافتـاده‌ در مواجهـه با انسـان‌های گوشت‌وپوست‌دار به عمل درمی‌آورند. هیچ‌یک از اینها برای ارسطو که بر تمایز بین درک استدلالی یک نظریه (اپیستمه)، مهارت در هنرها و فنون (تخنه) و عقل لازم برای محقق‌ساختن این فنون در موارد انضمامی مبتنی بر مسائل بالفعل (فرونسیس) واقف بود، تازگی نداشت. ارسطو در این امیدواریِ افلاطون سهیم بود که ما سرانجام حقایقی را که برای همه ابنای بشر (در کل)، و هم‌چنین امور طبیعی صادق‌اند، کشف خواهیم کرد؛ اما متوجه بود که بخت ما برای عملکرد عاقلانه در یک زمینه عملی، به آمادگی ما نه فقط به برآورد مطالبات غیرزمانمند فرمول‌های استدلالی، بلکه هم‌چنین به اتخاذ تصمیماتی «به فراخور اوضاع» بستگی دارد.

نزد لودویگ ویتگنشتاین هم هیچ‌یک از اینها تازگی نداشت. او در کلاس‌های کمبریج دهه ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰ خود مروج شکاکیتی بود که تا حد زیادی با شکاکیت میشل مونتنی[۳۴]، پیرهون[۳۵] و سِکستوس امپریکوس[۳۶] هم‌نوا است. او تلویحاً نشان داد که پرسش‌های عام و غیرزمانمندی که کنجکاوی فلسفی ما را به پرسیدنشان راهبر می‌شود، پرسش‌هایی «بی‌جواب» هستند، چراکه هیچ معنای متعینی از آنها حاصل نمی‌شود. هیچ تجربه‌ای نمی‌تواند دفاع از یک پاسخ و طرد همه جانشین‌های آن را توجیه کند. در عوض، بهتر است با شک به مصاف این سؤالات برویم و راجع به دلایل این‌که چرا در وهله اول به پرسیدنشان وسوسه شده بوده‌ایم بیندیشیم: با گذشت حدود ۳۰۰ سال یا بیش‌تر، روش‌های استدلال نظری‌ای که دکارت همچون راهی برای گریز از شکاکیت کلاسیک به پیروان خود فروخت، با بازگرداندن فلسفه «نظریه‌محور» ــ در پی عبور از یک مسیر اُمگامانند [= Ω] ــ به نقطه‌ای که سکستوس و مونتنی آن را پشت سر گذاشته بودند، به فرجام رسیده است.

با این‌حال، اعتراضات ویتگنشتاین فقط ناظر بر فلسفه‌ای است که درمورد یک نظریه صوری تلقی می‌شود («اپیستمه»)، و مسائل متعین‌تری را که در ساحت عمل نزد فلسفه مطرح است، مدنظر قرار نمی‌دهد. پس اگر امروزه فلاسفه بار دیگر حوزه‌های مطالعاتی‌ای را که دکارت در گفتار در روش به استناد عمیق نبودنشان نادیده گرفته به دیده جدیت می‌نگرند، از سر تصادف نیست؛ و تصادفی هم نیست که در حال حاضر، گروه بیش‌تری از فلاسفه مجذوب بحث‌های مربوط به سیاست‌های زیست‌محیطی یا اخلاق پزشکی، امور قضایی، یا سیاست‌های هسته‌ای می‌شوند. برخی از این فلاسفه با طیب خاطر در این مباحث مشارکت می‌جویند؛ باقی‌شان به عقبه ۳۰۰ساله حرفه‌شان می‌نگرند و می‌پرسند آیا مسائل کلامی، خاص، مکانمند، و زمانمند حقیقتاً دغدغه آنها محسوب می‌شود یا خیر. می‌ترسند که فعالیت آنها در حوزه فلسفه «کاربردی» چه بسا استعدادهایشان را بیالاید و آنها را از مسائل فنی فلسفه به راستی آکادمیک اغفال کند. در عین حال، می‌توان مدعی شد که این بحث‌های عملی در حال حاضر نه فلسفه «کاربردی»، بلکه همانا نفس فلسفه‌اند. به عبارت دقیق‌تر، آنها هم‌اکنون (به قول ویتگنشتاین) «وارثان مشروع» کار و باری مطلقاً نظری‌اند که عرفاً فلسفه خوانده می‌شود؛ و ما با پیگیری‌شان موانع ۳۰۰ساله مابین «عمل» و «نظر» را می‌شکنیم و از منظری تازه‌تر و مولدتر به هسته فنی فلسفه ورود می‌کنیم.

به‌لحاظ تاریخی، طرد مسائل عملی از فلسفه، مسلماً اقدامی متأخر است. کسانی‌که امروزه در حال احیای این مسائل هستند، درمی‌یابند که چنین مسائلی فقط تا ۴۰۰سال پیش فعالانه در بین فلاسفه بحث می‌شد. مثلاً مایکل والزر در بحث از اخلاقیات جنگ، استدلالات «مصداق‌محور»ی را احیا کرده که تا پیش از قرن ۱۷ در این حوزه به کار می‌رفته؛ و در رتوریک نیز فلاسفه ماقبل دکارت اقدام به صورت‌بندی طیفی از تمایزاتی کرده بوده‌اند که امروزه برای ما نیز می‌تواند مفید باشد. سایر موضوعاتی که هم‌اکنون در فلسفه عملی بحث می‌شود، در سیاق‌ها و شرایطی بروز کرده‌اند که محصول ابتکارات اجتماعی، فرهنگی یا فنی‌ِ رخ‌داده در سبک‌های کنونی زندگی‌ ما هستند. مثلاً در طرح مسائلی درباره حدود و ثغور کاربرد فناوری پزشکی برای درمان بیمارانِ در شرف مرگ، ما باید مناسبات بین شخصیت انسان و فیزیولوژی را به طرقی بنگریم که به مسئله دیرینه «ذهن ـ بدن» جانی تازه بدمند. به عنوان نمونه، این مسئله بیش از آن‌که مباحثی را راجع‌به طریقه همبستگی تبیین‌های فیزیولوژیکی و روان‌شناختی بینگیزد، هم‌اکنون معضلات اخلاقیِ شدیدی را در مورد طریقه برخورد با انسان‌ها در روزها یا ساعات پایانی عمرشان مطرح کرده ‌است. در حال حاضر، این مسئله به طور عملی هیئت‌های علمی بخش‌های روانکاوی را به دو دسته تقسیم کرده است ــ از یک طرف کسانی که به «درمان‌های کلامی» معتقدند؛ از طرفی کسانی که ترجیح می‌دهند بیماری‌های روحی ـ روانی را با داروهای روانی کنترل کنند. اما به مجرد آن‌که ما مؤلفه‌ای اخلاقی را نیز به مسئله بیفزاییم، نقش فرایندهای فیزیولوژیکی در حیات روانی فرد، زمینه‌ساز طرح مسائل بالینیِ انضمامی‌ای می‌شود که جزئیا‌تشان مستلزم تحلیل از جانب فلاسفه اخلاق است.

مسائل فلسفی‌ای به همین اندازه محوری، به شالوده مسائل کاربردی مبتنی بر بوم‌شناسی و محیط زیست نیز شکل داده ‌است. ما کیهان‌شناسی را اغلب به‌عنوان شاخه‌ای از فیزیک نظری قلمداد می‌کنیم، و لذا از غایت اصلی آن‌که وصف مبادی «نظم» یا «الگو»ی طبیعت بوده، چشم می‌پوشیم. مفهوم «کازموس» (نظام طبیعت)، هم برای یونانیان عهد کلاسیک، و هم اروپاییان قرن ۱۷، می‌توانسته هم‌سنگ «نظم» کائنات باشد، که پس‌زمینه یا چیدمان صحنه نمایش حیات آدمی بوده است. در نظرگاه ما دیگر طبیعت را نمی‌توان امری پایا شمرد، چنان‌که نزد یونانیان یا نیوتن بوده: طبیعت در عوض آن‌که پایا باشد و یک پس‌زمینه علّی برای کنش عقلانیِ آدمی به‌شمار آید، پیشینه‌‌ای تطوری دارد و به سیاقی گسترده‌تر شکل می‌دهد که بسیاری از امور تاریخ آدمی را نیز باید سرانجام در استناد به آن فهمید. حیات ما امروزه حتی در ابتدایی‌ترین درجات خود، از هر آنچه گویا ۲۰ یا ۳۰ سال پیش برای میمون‌های سبز افریقا رخ داده، یا هر آن موقعیتی که ویروس اچ آی وی به عنوان عامل مسبب ایدز، اول‌بار ظاهر شده و به گونه انسان انتقال پیدا کرده، متأثر است.

ما امروزه به جای فرض بر آن‌که می‌توان مناسبات سیاسی و اجتماعی نوع بشر را هم‌چنان در سیاق یک پس‌زمینه ثابت اخترشناختی ــ یا یک منظومه ثابت خورشیدی ــ نگریست که در آن توقع می‌رود افراد وابسته به طبقات و جنسیت‌ها و مشاغل مختلف به مدارها یا «مواضع» مستقلی متعلق باشند، رفته‌رفته می‌آموزیم که در یک جهان در حال دگرگونی، نهادها باید برای رسیدگی به مسائل انسان که خود در حال تحول‌اند، نهادهایی تطبیق‌پذیر باشند. لذا از چندین و چند لحاظ، امروزه کیهان‌شناسی در حال تحول است و ایده‌های ما درباره مناسبات انسانی نیز دیگر همان‌قدر نمی‌تواند محدودیت کازموپولیس مدرن را با تأکیدش بر «ثبات» و «سلسله‌مراتب» برتابد، که سابقاً ایده‌های ما در مورد زیست‌شناسی، اخترشناسی، یا باقی امور مرتبط به جهان طبیعی [چنین چیزی را] برنمی‌تابید. ایده‌آل‌های جدید و بازانسانی‌شده ما در ساحت کنش اجتماعی و سیاسی نیز همچون آرمان‌های ما در علوم طبیعیِ نظری باید به مسائل مربوط به «تطبیق» رسیدگی کنند. تکوین فلسفه در طول تاریخ، سلسله‌ای از رفت‌وآمدها بین دو دستور کار رقیب را به نمایش گذاشته است. طبق یک دستور کار، وظیفه فلسفه این است تا همه موضوعات را به طرق «مطلقاً عام» تحلیل کند؛ و طبق دستور کاری دیگر، عرضه‌ روایتى است «تا به آن حد عام» که سرشت ساحت مدنظر اجازه دهد. افلاطونیان نظرى‌مشرب، آزادانه نظر مى‌ورزند و در مورد معرفت انسان تعمیمات گسترده صورت مى‌دهند؛ ارسطوییان عملى‌مشرب، دعوى جامعیت را فدای تجربه بالفعل می‌کنند. طبق این تلقى، گذار اومانیسم قرن ۱۶ به علوم دقیقه قرن ۱۷، حرکتى آونگان از دستور کار عمل‌مدار ارسطویى به یک دستور کار افلاطونى با عنایت به پاسخ‌هاى نظرى بود. رویای فلسفه و علم قرن ۱۷، همان طلب «اپیستمه» افلاطون یا «اشراف نظرى» بود: واقعیات علم و فلسفه قرن بیستم مبتنى بود بر «فرونسیس» ارسطو یا «عقل عملى». وقتى ویتگنشتاین و ریچارد رورتى[۳۷] ادعا مى‌کنند که امروزه فلسفه دیگر «در پایان راه» واقع شده، شرحی غلو‌آمیز عرضه کرده‌اند. وضع کنونى این حوزه، نشان از روی‌گردانى از یک تلقى نظریه‌محور با پرواى «ثبات» و «استحکام»، به جانب تمکین مجدد به عمل دارد، و این خود مستلزم «تطبیق» دادن عمل با مطالبات مشخص مربوط به موقعیت‌های معین است.


[1] Ludwig Wittgenstein (1951-1889)

فیلسوف سرشناس اتریشی ـ بریتانیایی.

[2] Stephen Toulmin (2009-1922)

متن حاضر، نخستین متنی است که از او به فارسی منتشر می‌شود.

[3] Epistemic

[4] Phronesis

[5] Episteme

[6] Agenda

[۷] یکی از درخشان‌ترین این ملاحظات را پل بوغوسیان، استاد فلسفه در دانشگاه نیویورک، در کتاب دفاع از معرفت: در نقد نسبی‌انگاری صورت داده است. تمرکز بوغوسیان در این کتاب بر انقلابی‌ترین مدعای پست‌مدرنیته، یعنی نسبی‌گرایی معرفتی ــ ایده‌ای دایر بر آن‌که هیچ حقیقت مطلقی را نمی‌توان در خارج از نظام باورها متصور بودــ متوجه است. این کتاب اخیراً با ترجمه یاسر میردامادی و به همت نشر کرگدن به فارسی منتشر شده است.

[۸] در این‌باره گفتنی است که انگیزه برخی دگراندیشان مسیحی همچون نیکولاس کوپرنیک و یوهانس کپلر برای صورت‌بندی یک مدل خورشیدمرکز از جهان (تا پیش از ابداع تلسکوپ و فراهم آمدن شواهد تجربی دال بر آن)، به لحاظ فلسفی از ایده‌های نوافلاطون‌گرایی تأمین می‌شد.

[9] Descartes

[10] Leibniz

[11] Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity

[12] Humanistic ،انسان‌سالارانه.

[13] Rhetoric

یا «فن بیان» (از ریشه یونانی رتوریکوس [rhētorikós]، به معنای «فصیح»)؛ که در آن، راویْ (خواه سخنور، نویسنده، یا هنرمند) به یمن برخورداری از هنر بیان‌وری، قادر به اقناع یا انگیزش مخاطبان خاص خود، تحت شرایط مشخص است. این مفهوم امروزه در گفتار عامیانه گاهی با دلالت‌های منفی همراه است و به‌عنوان متضادی برای استدلال منطقی (و مترادف با «سفسطه») شناخته می‌شود؛ اما در واقع از نظر اخلاقی مفهومی خنثی است (و به جهت حفظ همین دلالت خنثای مفهوم رتوریک از ترجمه آن در طول متن اجتناب کردم).

[14] John Henry Newman

[15] Grammar of Assent

[16] L. S. Vygotsky (1896_ 1934)

روان‌شناس روس.

[17] A. R. Luria (1902_1977)

روان‌ـ‌عصب‌شناس روس.

[18] Donald McCloskey ( ـ 1942)

استاد اقتصاد، تاریخ و ارتباطات دانشگاه ایلینوی در شیکاگو.

[19] State of Affairs

[20] Hans-Georg Gadamer (1900_2002)

فیلسوف فقید آلمانی و بنیان‌گذار هرمنوتیک فلسفی.

[21] Jürgen Habermas (1929-)

جامعه‌شناس سرشناس آلمانی.

[22] Casuistry

از ریشه لاتین casus به معنای مصداق (به انگلیسی: case)، که تا پیش از قرن هفدهم به مضمون شیوه حل مسائل مصداقی حوزه اخلاق عمومی به‌کار می‌رفت؛ اما پس از قرن هفدهم دلالتی منفی یافت و به معنای سفسطه استفاده شد. در متن حاضر، اصطلاح casuistry به معنای اصیل آن به‌کار رفته، و از همین رو به «اصول‌شناسی اخلاق» ترجمه شده است.

[23] Michael Walzer (1935-)

نظریه‌پرداز سیاسی و روشنفکر امریکایی.

[24] Blaise Pascal

[25] Affirmative action

به مجموعه ‌قوانین، سیاست‌ها، دستورالعمل‌ها، و شیوه‌های مدیریتی‌ای اطلاق می‌شود که در چارچوب قانون اساسی ایالات متحده به منظور رفع یا اصلاح پیامدهای بالفعل انواع خاصی از تبعیض وضع شده‌اند.

[۲۶] اشاره به پرونده آلن باکه (Allan Bakke)، مهندس و افسر سابق نیروی دریایی ایالات متحده که در سال ۱۹۷۳، پس از خدمت چهارساله در ارتش و سازمان هوا ـ فضای ایالات متحده (ناسا)، به دلیل بیماری مادر همسرش، با تأخیری قابل توجه برای ادامه تحصیل در رشته پزشکی در دانشگاه کالیفرنیا در دیویس درخواست داد. درخواست او دو بار رد شد، اما وی به استناد قوانین حقوق شهروندی، علیه دانشگاه تنظیم شکایت کرد. مدعای باکه این بود که صلاحیت و سوابق تحصیلی وی، از کلیه دانشجویان سهمیه قومی و نژادی (که ۱۶ درصد از دانشجویان دانشکده پزشکی دانشگاه کالیفرنیا‌ـ‌‌دیویس را شکل می‌دادند) درخشان‌تر است، و لذا وی این را مصداقی از «تبعیض معکوس» نژادی خواند. شکایت باکه در دیوان عالی ایالات متحده مورد بررسی قرار گرفت، و طی تصمیمی تاریخی، قوانین دانشگاه تبعیض‌آمیز ارزیابی شد و دادگاه جانب باکه را گرفت.

[۲۷] اشاره به پرونده کارن کوئین‌لان (Karen Quinlan)، تبعه امریکا، که در سن ۲۱سالگی پس از مصرف توأمان دیازپام و الکل به کما رفت، و والدین او جهت آنچه «پیشگیری از درد بیش‌تر بیمار» می‌خواندند، خواستار جداسازی وی از دستگاه‌های حمایتی شدند. مسئولان بیمارستان در پی تهدید مقامات قضایی، از پذیرش این درخواست امتناع کردند، اما پس از تنظیم شکایت والدین، به تصمیم آنها تن دادند. کوئین‌لان برای نُه سال دیگر در وضعیتی نباتی و تحت سرپرستی والدین خود به حیات ادامه داد تا این‌که در سال ۱۹۸۵ بر اثر ابتلا به سینه‌پهلو درگذشت. پرونده کوئین‌لان سؤالاتی جدی را در زمینه اخلاق پزشکی، اتانازی، سرپرستی قانونی، و حقوق شهروندی مطرح کرد، و زمینه‌ساز تشکیل کمیته‌های رسمی بررسی مسائل اخلاقی در بیمارستان‌ها، درمانگا‌ه‌ها، و آسایشگا‌‌ه‌ها شد.

[28] Ethnography

رشته‌ای علمی که به بررسی آداب و سنن اقلیت‌های قومی و قبیله‌ای اهتمام دارد.

[29] Anthropology

بررسی علمی تنوع جوامع و فرهنگ‌های انسانی در سیاق زیست‌شناختی مشترک گونه انسان و تکوین آنها در طول زمان.

[30] Alasdair MacIntyre (1929-)

فیلسوف اخلاق اسکاتلندی.

[31] Lutherian

[32] Calvinian

[33] Discourse in Method

اثری اتوبیوگرافیک از دکارت، منتشر شده به سال ۱۶۳۷، که نقشی شایان توجه در صورت‌بندی دستور کار فلسفه مدرن و علوم طبیعی داشت.

[34] Michel de Montaigne

از برجسته‌ترین فلاسفه شاخه فرانسوی رنسانس، که به‌عنوان اول‌مروج «جستار» در مقام یک فرم ادبی نیز قلمداد می‌شود.

[35] Pyrrho

از فلاسفه یونان باستان، که به‌عنوان نخستین فیلسوف شکاک این سنت شناخته می‌شود.

[36] Sextus Empyricus

از فلاسفه و حکمای عهد باستان، که آثارش کامل‌ترین سند باستانی موجود از سنت شکاکیت پیرهونی به شمار می‌رود.

[37] Richard Rorty

یادداشت‌هاومقالات

۵۵Stephen Toulminاحسان سنایی اردکانیاستفان تولمیناومانیسمپست‌مدرنیسمرتوریکعقل عملیفرونسیسکازموپولیسکازموسلودویگ ویتگنشتاینمدرنیتهمدرنیسم

امکان ارسال دیدگاه وجود ندارد!