فصلنامه معماری و فرهنگ . سال شانزدهم . شماره پنجاه‌وپنجم . بهار ۱۳۹۷ . صفحات ۳۰ تا ۴۱

. هویت و مدرنیته: گفت‌وگوی سوسن شریعتی و محمدرضا اصلانی .. . ۷ دی ۹۸

چکیده تحریریه

در این مقاله محمدرضا اصلانی ـ نویسنده، شاعر، کارگردان و مستندسازـ و سوسن شریعتی ــ نویسنده، روزنامه‌نگار و پژوهشگر تاریخ ــ در پاسخ به پرسش‌های در باب چالش‌های میان «هویت» و «مدرنیته» به گفت‌وگو نشسته‌اند. به عقیده «اصلانی» گسست انسان مدرن از گذشته و نیاز روانی او به داشتن یک تکیه‌گاه او را به رجوع به هویت و تاریخ جعل شده و کالا شده توسط سرمایه‌داری کلان وا می‌دارد و به ‌این ترتیب «هویت» مدرن ابزار و وسیله‌ای برای پنهان کردن «ماهیت» و وجوه منفی سرمایه‌داری است که روز به روز جوامع بیش‌تری را به حاشیه می‌راند.شریعتی هویت را گفتمانی بسیج‌کننده در غیبت دین و ایدئولوژی می‌داند که برای «من» مدرن قصه و روایتی می‌سازد تا تکه‌های جدا افتاده هستی‌شناسی «من» را به هم بچسباند و در «من» شور پیوستگی ایجاد کند. او هویت را امری دیروزی و یک‌بار تعریف‌شده نمی‌داند بلکه آن را یک فرایند و یک امر سیال می‌داند که البته بی‌ریشه، بی‌دیروز و بی‌تاریخ نیز نیست.


مسئله هویت امری پیچیده است که به‌رغم گفت‌وگوها و نوشتارهای بسیار، هیچ‏‌گاه به پاسخ نهایی خود نزدیک نشده است. به‌نظر می‏‌رسد که این مسئله نزد کشورهای در حال توسعه ــ‌که از وضعیت اولیه یا بومی خود جدا شده اما در وضعیت نهایی (جدید) هم‌‏طراز با کشورهای توسعه‌‏یافته، قرار نگرفته‏‌اند‌ ــ بیش از پیش مطرح است. از دیگر سو، گویا این پرسش در میان جوامع توسعه‌‏یافته نیز به قدرت جریان دارد، به‌خصوص جامعه اروپایی و آسیایی (خاور دور) که به‌رغم پیوستگی‏‌های درونی مانند شباهت‏‌های سرزمینی، نژادی و حتی پایه‌ زبانی و رویکرد سیاسی ـ اقتصادی امروز خودشان (مانند اروپای واحد) نمی‏‌توانند تکثر فرهنگی و ریشه‏‌های خود را نادیده بگیرند. ظاهراً عصر مدرن توجه خود را به تعریفی واحد ــ یا دست‌کم نزدیک ــ از درک هستی، نحوه مداخله در آن و شیوه زندگی برای انسان‌ها معطوف کرده است. اگرچه لااقل برای بخشی از جهان ابعادی از این «شرایط آرمانی» رخ نموده، اما به‌تدریج شاهد گردشی ازسوی هم‌شکلی به سوی تکثر هستیم. در این‏جاست که مقوله‌ به اصطلاح خرده‌فرهنگ‏‌ها یا فرهنگ‏‌های محلی و بومی، که حاوی نگاه و نحوه زندگی در قلمروهای گوناگون است، از سوی جامعه جهانی به رسمیت شناخته می‌‏شود، در حالی که برخورد قیم‏‌مآبانه ایشان ‏‌چون گذشته ادامه دارد. مجله معماری و فرهنگ طی دو شماره گذشته خود این مسئله را از زوایای «هویت و طبیعت» و «هویت و توسعه» مورد مداقّه قرار داده است و در این شماره سؤال محوری، چالش میان «هویت و مدرنیته» است. تحریریه معماری و فرهنگ در بهمن‌ماه ۱۳۹۶ با طرح چند سؤال میزبان دو اندیشمند گرامی، جناب آقای محمدرضا اصلانی ــ نویسنده، شاعر، کارگردان و مستندسازــ و سرکار خانم سوسن شریعتی ــ نویسنده، روزنامه‌نگار و پژوهشگر تاریخ ــ بود که متن این گفت‌وگو را در صفحات پیش ‌رو می‌خوانید.


هویت
هویت

م‌ف: در شرایط کنونی و با توجه به سیطره‌ تفکر مدرن، اساساً بحث بر سر مسئله هویت موضوعیت دارد یا خیر؟ فارغ از این‌که هویت را چگونه تعریف کنیم، برخی بر این باورند که از این موضوع عبور کرده‌ایم و مسئله‌ای به نام هویت دیگر چندان مطرح نیست. این سؤال می‌تواند نقطه شروع خوبی برای این گفت‌وگو باشد.

سوسن شریعتی: به این سؤال می‌توان قاطعانه پاسخ داد. بی‌تردید، مسئله هویت پرسشی است مدرن به‌طور عام و پرسشی است عمده در وضعیتی که آنتونی گیدنز [۱]از آن با تعبیر مدرنیته دوم یاد می‌کند. رادیکالیزه شدن فردیت و تضعیف نهادهای اجتماعی مانند مدرسه و جمهوریت و… که در آغاز عصر مدرن به‌رغم سر زدن عقلانیت فردی اهمیت داشته است، در مدرنیته دوم اهمیتش را از دست می‌دهد. بعد از جنگ جهانی دوم و به‌خصوص از سال ۱۹۶۰ و با مدرنیته دوم روشنفکران و آکادمیسین‌ها ــ از جمله کلود لوی اشتراوس [۲]ــ هویت را به موضوعی آلامد و مطرح بدل می‌کنند. ژان کلود کوفمن[۳]، جامعه‌شناس فرانسوی، هویت امروزه را جانشین و به تعبیری«مذهب جدیدی» می‌داند. کلمه‌ای که مدام به‌کار برده می‌شود: هویت جوانی، هویت مذهبی، هویت ملی، حتی هویت شرکت، مؤسسه، نهاد و … چرا مذهب دوم؟ پاسخ این سؤال به پارادوکس مدرنیته ربط دارد: از یک سو اهمیت پیدا کردن بیش از پیش فرد؛ خودمحور و خودمختار و خالق و سازنده هویت خود و ارباب طبیعتی که میراث را به پرسش می‌گیرد و  از زیر سقف حافظه بیرون می‌آید و دستخوش گسست است و  از سوی دیگر  از این همه «خود بودن» خسته است. الن ارنبرگ[۴] در کتابی به نام خسته از خود بودن[۵] که در سال ۱۹۹۸ منتشر شد به این انسان مدرن خسته از خودبسندگی اشاره می‌کند ــ البته صحبت از انسان غربی پایان قرن است ــ خستگی از پراکندگی و دربه‌دری در غیبتِ مطلقِ تکیه‌گاهِ عاطفی (یا تکیه‌گاهِ میراث) و با این ادعای مدام «من، من، منِ» مدرنیته آغازین. این خستگی باعث می‌شود انسان ِ پایان قرن نیازمند بازسازی و یا از سرگیری «تمامیت»ی جدید شود؛ به‌دنبال ساختن باوری جدید و تکیه‌گاه جدیدی بیرون از خودش باشد. مرجعی خارج از «من» که بتواند نسبت «من» را با زمان، دیگری و خود مدیریت کند. پل ریکور[۶] از تعبیر «هویت‌های روایی»صحبت می‌کند. در غیبت گفتمان مسلط مذهبی ــ یا درغیبت نقش تاریخی مذاهب ابراهیمی به طور خاص ــ شاهد خلق شبکه‌های جدیدی از نسبت‌ها هستیم و همین‌جا است که هویت، موضوعیت پیدا می‌کند. هویت درتعریفِ چفت‌و‌بست جدیدی بین «من و دیگری»، «من و خودم» و «من و هستی» فراخوانده می‌شود؛ چه بسا قصد دارد نقش مفهوم مذهب را بار دیگر تعریف کند تا من را از خستگی خود بودن بیرون بیاورد؛ در این تکثر بی‌چفت‌و‌بست بتواند خالق وحدتی دوباره باشد. خلق قصه‌ای که بشود باورش کرد و تکیه‌گاه امنی شود. اهمیت‌یافتن هویت از سال‌های پایانی قرنی که گذشت از همین پارادوکس بر می‌خیزد: فردی شدن، اتمیزه شدن رادیکال جوامع مدرن ــ خوشبختیِ من،‌ سلامتِ من، زیباییِ من، تفریحِ من ــ‌؛ «من»ی افسارگسیخته از یک طرف و از طرف دیگر میل به تعریفِ ربط و نسبتی جدید با دیگری. این‌جا است که هویت‌ها فراخوانده می‌شوند.


هویت
هویت

دومین دلیل در اثبات این‌که هویت یک موضوع به‌روز و حتی از عوارض مدرنیته ــ به معنای محقق آن است ــ و در رویکرد فلاسفه شبهه ــ نیچه، فروید و مارکس ــ هم پیش‌بینی شده، این است که این «من» مدعی با مفاهیمی چون ناخودآگاه، غریزه و یا طبقه اجتماعی به پرسش و تردید گرفته شده است؛ اما در عین حال  پدیده جهانی‌شدن ــ‌که در ابتدا با ادعای الگوهای جهان‌شمول[۷] و با حذف تشخص‌های فرهنگی پیش رفت‌ــ ترس از دیگری را بر جان‌ها انداخت و میل بازگشت به تکیه‌گاه‌های اولی را ایجاد کرد. ترس از دیگری باعث شد در حوزه سیاست، هویت به تکیه‌گاهی تبدیل شود که بتوان در ذیل آن در برابر آن دیگریِ متحدالشکل‌سازِ مهاجم و تک‌الگو (برای کشورهای در حال توسعه) ایستاد. و یا (برای کشورهای غربی) در برابر خارجی‌ای که آمده است امنیت مرا بر هم بریزد ایستاد. این ترس توانست موجی از ناسیونالیسم و یا بنیادگرایی‌های قومی و مذهبی را به راه اندازد که در برخی کشورهای اروپایی، زمینه‌ساز نوعی از پوپولیسم نیز شده است.  هرچند پارادوکسیکال به نظر می‌آید، ولی هویت اگر چه مفهوم تعریف شده واحد و مورد اجماعی ندارد، در مدرنیته محققِ امروز و با رادیکالیزه شدن کیش «من» و جهانی شدن، با پیدایی بحران اتوریته، به مسئله‌ای محوری و آلامد بدل شده است. ضرورت تعریف «ما»یی جدید. تنش اتونومی است با اتوریته.

محمدرضا اصلانی: هیچ چیزی بی‌هویت نیست و اساساً نمی‌توانیم بگوییم هویت هست یا نیست؛ هویت دائماً تجدید می‌شود. تجدید هویت است که آن را در مقابل سنت و هر آیین، مذهب و دگمی قرار می‌دهد. تجدید هویت به این سمت می‌رود که نسبی‌گرا باشد، از مطلقیت هر چیزی بکاهد و خودش را در فضای عمومی هابرماسی مطرح کند. فضای هابرماسی به جنبه‌ای از فضای عمومی می‌پردازد که فردیت در آن می‌تواند خود را طرح کند و چنانچه این فرصت فراهم نباشد، فضای عمومی معنای خود را از دست می‌دهد. این موضوع به مباحث دیگری مثل مذهب، آیین‌های اجتماعی، نظام‌ها و انضباط عمومی فوکو و دسته‌بندی‌هایی که از مدرسه تا زندان به وجود می‌آیند، بازمی‌گردد. همه اینها مطرح‌اند و نمی‌توان گفت بحث هویت ضرورت دارد یا نه. هویت وجود دارد و امری جاری است. در واقع همان اصطلاح قدیمی ماهیت و وجود است که آن را حذف کرده‌ایم و هویت را به‌جایش نشانده‌ایم. از طرفی مسئله جهانی‌شدن ــ‌که سرمایه‌داری کلان به آن دامن می‌زند ــ هم مطرح است. جهانی‌شدن سعی دارد همسان‌سازی را شکل دهد و یک طبقه کارگر عمومی ــ و نه یک طبقه متوسط ــ به‌وجود آورد، حتی در حال حذف طبقه متوسط است تا بتواند یک طبقه کارگر عمومیِ بی‌شکل به‌وجود بیاورد، طبقه‌ای که به تعبیر چاپلین چیز دیگری به‌جز حرکت ندارد. انحصارها هم به این موضوع دامن می‌زنند و نمونه‌اش این است که امریکا می‌تواند 80 درصد سینماهای ایتالیا و فرانسه را بخرد، صاحب آنها شود، تشخص آنها را سقوط دهد، آنها را در سینما بی‌چهره کند و به این‌ ترتیب هویت‌های مشخص ملی حذف می‌شوند. در واقع مسئله هویت در تعارض با امپریالیسم کلان قرار می‌گیرد؛ مطرح شدن ملیت در مقابل عدم‌ملیتی که ادامه حیات سرمایه‌داری کلان در آن است. هرچند سرمایه‌داری کلان، ملیت را به دلیل ماهیت استعماری خود مطرح می‌کند؛ با این مضمون که جهان‌های ملی جهان‌های عقب‌افتاده‌ و جهان‌های غیرملی جهان‌های پیشرفته‌ای هستند. به‌این‌ترتیب اروپا هم دچار این موضوع شده و در برابر سرمایه‌داری کلان ــ امریکا، چین و آسیای جنوب شرقی ــ عقب‌افتاده قلمداد می‌شود. این مسائل هویت (یا ماهیت) را تنها دچار بحران نمی‌کند، بلکه آن را به مبارزه وامی‌دارد؛ موضوع هویت مطرح می‌شود تا ماهیت لاپوشانی شود و کسی نپرسد امپریالیسم چه ماهیتی دارد.

امروز می‌بینید که هنرها و فرهنگ روز‌به‌روز به سوی پوپولیسم و ابتذالِ عام‌گرایی در جهان پیش می‌روند، موضوعی که از اندی وارهول[۸] به کشورهای جهان سوم منتقل شده است. این مبارزه از ناخودآگاه جمعی کشورهای جهان سوم که پست‌مدرنیسم سیاسی را تشکیل داده‌اند ــ به شخصه با واژه پست‌مدرنیسم موافق نیستم، بعدش چی می‌شود؟ پست پست‌مدرنیسم؟ ــ و از اندیشه‌های سوریه و مصر و ایران، آغاز به رشد می‌کند. تمام اینها ما را با چیزی به نام هویت سرگرم می‌کنند که در واقع پنهان‌کردن وجه منفی سرمایه‌داری برنامه‌ریز و مدیر است. این مدیریت خود را با حذف مفهوم ماهیت و جلو آوردن مفهوم هویت پیش می‌برد. تفاوت ماهیت و هویت در این است که هویت تقابل با دیگری است درحالی‌که ماهیت چنین نیست. تا دیگری و مرزها و حضورش نباشد هویت شکل نمی‌گیرد. اما ماهیت می‌تواند امر مشترک بین وجود باشد و درعین‌حال کل و جزء را در برگیرد، در حالی‌که هویت حتی در کلان یک جامعه باید حتماً جزئی باشد.

م‌ف: با توجه به این‌که رویکرد مدرن بر هویت فردی تأکید دارد، اساساً چه موضعی در برابر هویت جمعی اتخاذ می‌کند و این دوگانگی در رویکرد مدرن چگونه ارزیابی می‌شود؟ هر دو بزرگوار تأیید می‌کنید که هویت موضوعیت دارد و سؤال و پرسش همین دوران است و در گذشته هویت شاید با مذهب عجین بوده. به این معنا که اگر هویت مضاف‌الیه داشت، شاید هویتِ مذهبی خیلی شاخص بود. الان هم گفتید نوعی ملی‌گرایی یا هویتِ ملی در حال تکوین است. در این زمانه این هویت‌ها چگونه ساخته می‌شوند؟

سوسن شریعتی: هویت به دنبال بحران اتوریته‌های سنتی و حتی مدرنیته جوان، به این دلیل مطرح شد که همان نقشی را بازی می‌کند که زمانی ایدئولوژی‌ها بازی کرده‌اند؛ نوعی گفتمان یا روایت. روایتی که به تعبیر ریکور قرار است در این جهان تکه پاره ِ«من‌ـ محور» شور پیوستگی و میل به گرویدن به امری غیر از من را برانگیزاند. بنابراین، هویت ــ که هنوز بر سر تعریف آن بحث نکرده‌ایم ــ در غیبت گفتمان بسیج‌کننده‌ دینی و مرگ ایدئولوژی‌ها ــ که از مشخصات دهه ۷۰ است‌ــ ، نقش ایدئولوژی را بازی می‌کند و می‌تواند برای «من» قصه‌ای بسازد که به آن بگروم، می‌تواند برای من تکیه‌گاهی بسازد، معنای وجودی تعریف ‌کند، مرا‌ از تنهایی بیرون آورده و برایم فردایی را تصویر‌ کند. بنابراین به این هویت متعلقم، این امر دیروزین یا این امر بسیج‌کننده که به‌عنوان یک قصه،‌ تکه‌های از هم دورافتاده‌ هستی‌شناسی «من» مدرن را  به هم می‌چسباند. آن‌قدر مجاب‌کننده و هیجان‌انگیز است که می‌توانم به آن بگروم و احساس کنم که به «ما»ی جدیدی متعلقم. یعنی قصه‌ای که «منِ» تنها را به «ما» تبدیل می‌کند و به این معنا بسیج می‌کند و جانشین مذاهب می‌شود.

اما آیا هویت امری دیروزی است؟ انسان هویت‌دار انسانی است که شبیه دیروز است؟دیروز خود را به یاد می‌آورد، به یک میراث زبانی، مذهبی یا آیین و مناسک وفادار است؟ یا این‌که هویت یک ابداع است؟ هویت امری دیروزی است که با تکیه بر آن خودم را به یاد می‌آورم و احساس تداوم می‌کنم یا امری برساخته و ساخته شده است؟ در شروع گفت‌وگو دریافتیم که بحث هویت‌های ملی برساخته است.  مدرنیته آغازین ــ‌که از قرن ۱۷ اولین نشانه‌هایش وجود داشت‌ــ ‌همچون نوعی زیست ‌ــ‌ و نه الزاماً همچون یک ایدئولوژی یا تفکرــ سر می‌زند. این نوع زیست با سرزدن انسان و من آغاز می‌شود؛ منی که از سپهر دین بیرون آمد و می‌خواست ارباب طبیعت باشد، آن‌گونه که دکارت مدعی آن بود. در حالی‌که هم‌زمان با این تاریخ چیزی به نام مردم‌شناسی[۹] هم سر می‌زند که کم‌تر به آن توجه می‌شود. درعین‌حال که فردانیت انسان مدرن توسط خودش کشف می‌شود (سلف ـ فشنینگ)[۱۰] چیزی به نام سنت هم شکل می‌گیرد، شناسایی می‌شود، مورد توجه قرار می‌گیرد و ساخته می‌شود: سنت‌های قومی و ملی، اسطوره‌های ملی. اولین پژوهش‌های مردم‌شناسی (اتنوگرافی)[۱۱] مثل «روح ملل و روح زمانه» و … مربوط به قرن ۱۷ و ۱۸ است. اتنوگرافی مبتنی است بر تشخصاتی چون زبان، روابط خانوادگی، توزیع و مدیریت‌های متفاوت نقش‌های مذهبی و نظامی در هر اجتماع. این‌که فرانسوی‌ها این‌گونه هستند و روح آلمانی آن‌گونه است مربوط به همین دوره است. در این دوره چیزی به نام تشخص فرهنگی مورد توجه قرار می‌گیرد. هم «من» سر می‌زند و هم «ما». این من با نادیده گرفتن تشخصات فرهنگی همراه نیست. هم «من»ی که از زیر سپهر یکپارچه‌ساز کلیسا بیرون آمده، سر می‌زند و هم دولت‌‌ـ ‌ملت‌‌ها سر می‌زنند. 


هویت

به‌این‌ترتیب دولت‌ـ ‌‌ملت‌هایی سر می‌زنند که می‌خواهند بگویند من هستم و من فقط رعیت کلیسا نیستم. من آلمانی‌ام، او فرانسوی و آن یکی انگلیسی است و اتفاقاً مذهب خیلی به آنها کمک می‌کند. به همین دلیل است که به پروتستانیسم می‌پیوندند. آنهایی که در آلمان و اسکاندیناوی و انگلیس پروتستان می‌شوند، می‌خواهند بگویند ما رعیت تو نیستیم، فقط مذهبی و رعیت کلیسا نیستیم و تشخص داریم. تشخص فرهنگی داریم و خودویژه هستیم. بنابراین سنت به‌عنوان امر خودویژه و امر مشترک و امری که با تکیه بر آن می‌توان «ما» را ساخت هم‌زمان با منِ مدرن سر می‌زند، ولی ساخت‌و‌ساز است. در این‌جا مثالی می‌زنم: فرانسوی بودن برای سیاه‌پوستانی با کارت اقامت فرانسوی چه معنایی دارد، کسانی که اجداد آنها بردگان فرانسویان بودند ولی وقتی در مدرسه می‌نشینند به آنها می‌گویند اجدادشان آستریکس و اٌبیلیکس[۱۲]  و این‌طور و آن‌طور بوده‌اند. اینها ساخت‌وسازهای قرن نوزدهمی است؛ این‌گونه کم‌کم دولت‌ـ‌‌ ملت‌ها مجبور می‌شوند برای خود اسطوره، دیروز و یک «ما»ی جدید بسازند. بنابراین هویت به یک موضوع یکپارچه، یکدست، هموژن، دیروزی و یک‌بار برای همیشه تبدیل می‌شود، در حالی‌که فرانسه تا قبل از انقلاب فرانسه، ۱۰۰ زبان داشته است. این درک ژاکوبنی[۱۳] از انقلاب فرانسه است که فرانسه‌ای ساخت یک‌دست، با این زبان، این اسطوره‌ و این مذهب. همه قوم فرانک شدند درحالی که به‌لحاظ تاریخی چنین یکپارچگی‌ای وجود نداشته است.

پس در این موضوع اجماع کنیم که مدرنیته تنها با «من» سر نمی‌زند بلکه با یک «ما»ی ساخته شده هم معنا می‌یابد که اتفاقاً می‌خواهد خود را در برابر یونیورسل، جهان‌شمول و امپریالیسمی به نام کلیسا متشخص کند. هویت هم وجه فردی و هم وجه جمعی داشته است و این فرد در ذیل جمعیت خود را تعریف می‌کرده است. هویت یک فرایند است و نه یک امر دیروزیِ هُموژنِ یکپارچه. از همه جذاب‌تر این‌که به قول سانجای سوبرامانیام[۱۴] تاریخی که غربی‌ها ساخته‌اند نه‌تنها تاریخی یکپارچه و نشئت‌گرفته از دیدگاه غربی به جهان است و به حاشیه رانده‌شده‌ها را نمی‌بیند، بلکه حتی قدرتمندهای زمان خود همچون هند بزرگ و مغول بزرگ را هم نمی‌بیند. جهان‌شمولیِ مدرنیته اول، اروسانتریک[۱۵] و تک‌الگویی بود. سوبرامانیام در کتابی که با عنوان چگونه یک غریبه باشیم؟ در ۲۰۱۳ به چاپ رسیده، دو چهره را نماد مدرنیته قرن هفدهمی غرب می‌داند؛ یکی از این چهره‌ها مرتد[۱۶] است و دیگری متقلب[۱۷]. در این کتاب با سه مثال در سه خطه: اصفهان، گویا و ونیز و با معرفی سه شخصیت به مسئله هویت‌هایی که مبتنی بر «خویش ماندن» و «دیگری شدن» از خلال نوعی دیاسپورای[۱۸] اقتصادی در آن قرون شکل می‌گیرند می‌پردازد. تنشی که از خلال پرونده تجار هندی و عثمانی و ایرانی و هند مغول و…پی گرفته می‌شود. کسانی که مجبورند به دلایل سیاسی و یا اقتصادی رنگ و نام و هویت عوض کنند (متقلب) و یا تظاهر به تغییر دین کنند، در عین حال که تلاششان این است که خودشان بمانند، مثل یهودی‌ها و یا پروتستان‌ها در قرون شانزدهم و هفدهم (مرتد). سلف فشنینگ به همین معنا است: بازسازی خود اما نه خارج از ساختارهایی که ناخودآگاه خانوادگی، قومی یا مذهبیِ او است. سوبرامانیام مثلاً از مردی پرتغالی که به دربار صفوی می‌آید و مسلمان و همه‌کاره دربار می‌شود، نام می‌برد. مثال قرن نوزدهمی آن، سیّد جمال‌الدین اسدآبادی است. دغل‌باز نیست اما مدام هویت عوض می‌کند؛ به افغانستان می‌رود و می‌گوید من ایرانی‌ام، به ایران می‌آید و می‌گوید من افغانی‌ام. هر جا به یک زبان و به یک دین است. اینها نشان‌‌دهنده سیالیت هویت است که مدام جابه‌جا می‌شود، هویتش را با شرایط تطبیق می‌دهد‌ و می‌پذیرد که این یا آن شود. در نتیجه پرسوناژ مدرن پرسوناژی است که زیر هویت‌ها و برچسب‌های دیگر می‌خزد تا بتواند به سوی جهانی که دعوتش می‌کند، گشوده باشد. در عین‌حال که این گشودگی به قیمت انکار دیروز خودش نیست، در پی خلق و ابداع هویت جدیدی به سوی دیگری نیز است. هویت در درون خودش این پارادوکس را دارد. هویت امری سیال و نه یک بار تعریف شده است؛ یک‌سره در حال ابداع خود است اگرچه این «خودسازی» منهای دیگری نیست و در نسبت با دیگری‌ای  است که میراث باشد و فرهنگ و مذهب.  سنت هم برخلاف تصور، فرصت‌طلب‌[۱۹]تر یا به تعبیری پراگماتیست‌تر از آن است که متصلب و یک بار برای همیشه بماند. از آن‌جایی که نه هویت یک امر متصلبِ دیروزی است و نه سنت آن‌طور که ما می‌گوییم ناب و پاک و دست‌نخورده است، صف‌کشی بین سنت و مدرن از اساس غلط است. اگر سنتی را که تحت عنوان وفاداری به دیروز آن را بر سر مدرنیته می‌زنند، بکاویم متوجه می‌شویم که خودش تغییرات بسیار کرده تا به این‌جا رسیده است. هویت و از جمله هویت فردی محصول یک بالانس مدام میان این و آن است.

بنابراین هم هویت جمعی و هم فردی هر دو کشف مدرنیته بود. هیچ کدام متصلب، یک بار برای همیشه، بی‌دیروز، بی‌تاریخ و بی‌ریشه نیست بلکه در گفت‌و‌گوی همیشگی با یکدیگر هستند و در عین حال‌ تعارض و تنشی بین آنها وجود دارد. به تعبیر جالب  فرانکو ژولین[۲۰]، فیلسوف فرانسوی، ما مدام از تفاوت فرهنگی صحبت می‌کنیم درحالی‌که تکیه بر تفاوت‌ فرهنگی غیردقیق است، زیرا ما خود را از خلال فرهنگمان به یاد می‌آوریم و از آن‌جا که فرهنگ یک مفهوم سیال است و ما هربار یک جور هستیم، در نتیجه هربار یک جور خود را به‌یاد می‌آوریم. بنابراین حتی اگر هویت به‌یاد‌آوردن یک دیروز باشد ــ چون ما مدام در حال چرخش و تغییر هستیم ــ هربار جوری به‌یاد می‌آوریم. به تعبیری «من» غیر قابل درک است. مواجهه با من همیشه مواجهه با دیگری است. هر وقت که من به خود می‌اندیشم خودم را به ‌یاد می‌آورم در موقعیتی که متغیر است. او پیشنهاد می‌کند به جای مفهوم تفاوت فرهنگی یا تشخص فرهنگی از «فاصله فرهنگی» صحبت کنیم. در تفاوت فرهنگی از همان اول باید شاخ‌و‌شانه بکشیم، ولی فاصله فرهنگی موقعیت‌ها و دنیاهای ناظر بر یکدیگر (فاصله میان من و دیگری) ایجاد می‌کند و به‌زعم ژولین در این حد فاصل است که اتفاقات سوم سر می‌زند: خلاق و مبدع. تنش بین این «دوتا» است که موقعیت سوم ایجاد می‌کند. اتفاقی که در مدرنیته محقق می‌افتد این است که یونیفرمیزه را به اسم یونیورسل به خورد ما می‌دهد. می‌گوید باید یونیورسل شویم ولی نگاه که می‌کنی می‌بینی منظورش اروسانتریک است. در حالی‌که با فهم درست فاصله فرهنگی، می‌توان از  یونیفرمیزه‌شدن را با یونیورسل یکی گرفتن اجتناب کرد. مدرنیته محقق، یونیفورماسیون کرد و همه علیه‌اش بلند شدند و مقاومت‌های ضداستعماری اتفاق افتاد. این تنش خوب است، چون‌ موقعیت‌های ناظر بین دویی را به وجود می‌آورد. از نظر متفکران غربی، جامعه غربی امروز همین فاصله بین مسیح و دکارت است یا آنچه در غرب به آن مدرنیته می‌گویند گفت‌و‌گوی بین «سیسرون[۲۱]، افلاطون و مسیح » است. فاصله‌ بین این سه و گفت‌و‌گوهای ناظر بر هم، تمدن یا فرهنگ جدیدی را به وجود می‌آورد که دیگر تکرار خودشان نیستند.


هویت
هویت
هویت

از همین رو  امروز درمورد این‌که مدرنیته را چگونه تعریف کنیم تنش وجود دارد: مدرنیته همچون گسست یا همچون تداوم؟ مدرنیته ،گسست از دیروز است یا تداوم دیروز از نوع دگردیسی شده‌‌اش؟ ایده کرامت بشری یک ایده مسیحی است که سکولاریزه شده و به ایده مدرن تبدیل شده است. تفکیک عرف و قدس نیز که ایده اصلی مدرنیته است یک ایده مسیحی بوده با این مضمون که آنچه به قیصر است به قیصر بسپار و آنچه به مسیح است به مسیح بسپار و یا ایده سکولاریزه شده حق بر باطل پیروز است ادیان ابراهیمی که با اسطوره ترقی اصحاب روشنگری پیوند می‌خورد.

محمدرضا اصلانی: جهان صنعتی به قول ژان بودریار[۲۲]، گرگور مندل[۲۳] و دیگران، در دوره چهارمش کار دیگری که می‌کند این است که فرهنگ را به کالا تبدیل می‌کند. فرهنگ دیگر یک امر متافیزیک نیست، بلکه یک کالای فیزیکال است. حتی می‌توان گفت تاریخ مهم‌ترین کالای جهان صنعتی و مدرن است. کالاهای مکانیکال خیلی محوریت ندارند، بلکه همه اینها تجمیعِ تولیدِ تاریخ‌اند. به‌عنوان مثال قتل‌عام سرخ‌پوست‌ها برای امریکا به یک تاریخ حماسی تبدیل می‌شود درحالی‌که این تاریخ واقعی نیست، بلکه شکل‌گرفتن یک ملت در قتل‌عام سرخ‌پوست‌هاست. فیلم وسترن فقط یک کالا نیست و در واقع تاریخ تولید می‌کند. به همین دلیل است که یک عده را ناغافل شیفته خودش می‌کند، چرا که تاریخ‌داشتن اشتیاق ملت‌هاست. اما نمی‌دانند که تاریخ دیگری را به خودشان منتسب می‌کنند، در واقع خود را با تاریخ دیگری باز می‌شناسند و گلوبالیزاسیون اصلی این‌گونه به وجود می‌آید. جهان سرمایه‌داری دائماً در حال تولید تاریخ است و به همین جهت ابلیسک مصری در فرانسه برپا می‌شود، نه به دلیل این‌که ابلیسک به‌عنوان یک شیء ارزش دارد بلکه به این خاطر که مصر جزئی از فرانسه و تاریخ آن است. ابلیسک یادبود مصر نیست، یادبود تاریخ فرانسه بودنِ مصر است. جهان گذشته‌ای وجود ندارد و تاریخ را در فعلیت خودش می‌سازد. وقتی تاریخ به کالا تبدیل می‌شود، تاریخ نه گذشته است و نه زمان حال، بلکه موجودیت ما در آینده است. مدیریت سرمایه‌داری هویت را به جهان سوم و تاریخ را به خودش می‌سپارد. اینها پنهان‌کاری‌های دقیق مدیریت سرمایه‌دارانه است که ما باید آن را ببینیم. در این مدیریت ضرورت هویت برای جهان دیگری که در مقابل این ستم قرار می‌گیرد، مشخص می‌شود. این ستم روان‌شناسانه است و اجتماعی نیست. به حوزه ضرورت‌های اقتصادی یا طبقاتی جوامع هم برنمی‌گردد، بلکه به حوزه روان‌جامعه‌شناسی برمی‌گردد. فرد در این‌جا به شدت دچار جراحت[۲۴] می‌شود و باید این زخم را جبران کند. این جبران یکی از مکانیزم‌های آن مدیریت است. در این جبران است که فرد ناگزیر خودش را به جهانِ تاریخی متصل می‌کند و ذیل جهان تاریخی قرار می‌گیرد تا بتواند احساس هویت کند. در عین این‌که ناچار است به گذشته‌ یا چیزی مانند آن متمسک شود، ستونی پشت خود حس کند و از احساس خلأ رهایی یابد. در واقع جهان مدیریت با حذف، گذشته او را چنان بریده که احساس خلأ کرده و گمان می‌کند در پرتگاه است. باید خودش را به چیزی وصل کند. این وصل کردن یک نیاز روانی است. این‌جا است که گذشته، بار دیگر مطرح می‌شود؛ این‌که فرد باید خودش را به این تاریخِ جعل‌شده و کالا‌شده وصل کند. همان طورکه رونالد بارتز[۲۵] می‌گوید: اگر لباس دال است، مُد مدلول است. تاریخ خودش دالی است که اگر مُد نشود دال بدون مدلول است و باید بتواند مدلول را به خودش اتصال دهد و آن مدلول پشتش ایستاده است. به این اعتماد ندارد اما به آن می‌تواند اعتماد کند. این امری روان‌شناسانه است. این‌جا است که پارادوکس هویت و ماهیت شکل می‌گیرد. ماهیت برای فرد یک چیز دست‌و‌پا گیر است، یعنی بار اضافه‌ای است که با خودش حمل می‌کند. رنجی که کافکا در خودش طرح می‌کند، از سامسا[۲۶] گرفته تا ژوزف کا[۲۷]، در واقع رنج هویت است و رنج تاریخ‌سازی دیگری بر او است. این رنج را او به صورت پیش‌گویی طرح می‌کند که بیش‌تر از این‌که جامعه‌شناسانه باشد، روان‌شناسانه است. کافکا جامعه‌شناس نیست و بیش‌تر پیشگوی فروید است تا دورکهایم. همین موضوع را به نحو دیگری در کاراکترهای داستایوفسکی پیدا می‌کنیم. این ‌دو در واقع پیشروان روان‌شناسی مدرن هستند. داستایوفسکی منِ پیش‌بینی‌ناپذیر را طرح می‌کند و کافکا منِ پیش‌بینی‌پذیر که هرجا می‌رود خودش را از قبل برایش طراحی کرده‌اند. خودش پیش‌بینی نمی‌کند اما دیگری برای او پیش‌بینی کرده است. داستایوفسکی عکس این قضیه است. منِ پیش‌بینی‌ناپذیری که به قول ژیلبر دوران[۲۸] در تخیل فردی و جمعی فرورفته است. کافکا طراحی می‌کند و داستایوفسکی تخیل می‌کند. یکی مربوط به جهان صنعتی و دیگری مربوط به جهان پیشاصنعتی است، اما در واقع هر دو جهان آینده را پیش‌بینی می‌کنند و طراحی نمی‌کنند. من می‌توانم بگویم که در واقع هویت همان‌طور که خانم شریعتی گفتند فاکتورال و تولید شده است. چیزی نیست که ما نداشته باشیم. مثلاً در مورد ایران می‌توان گفت تا پیش از مشروطیت ما ایرانی بودیم، اما بعد از مشروطیت ما ملت ایران می‌شویم. پیش از مشروطیت مهم نبود ملت هستیم، قوم هستیم، کجایی هستیم و چه هستیم. ملت هم تناقض خیلی بدی بود، تناقضی که هویتی نیست بلکه تناقض بی‌هویتی است. ملت به‌معنای جمع و گروهی است که با هم در یک اعتقاد شریک باشند. بنابراین منِ ایرانی و منِ امریکایی و منِ چینی اگر همه مسلمان باشیم یک ملت هستیم. این در واقع ناسیونال نیست، بلکه انترناسیونال است. ملت یک مفهوم انترناسیونال است که ما آن را با ناسیونال مترادف گرفته‌ایم. در واقع یک‌جور هُزوارش[۲۹] می‌کنیم. در واقع تا قبل از مشروطیت ما هرجا بودیم ایرانی بودیم، اکنون هرجا هستیم جزئی از ملت ایران هستیم. جزء ملت ایران بودن با ایرانی‌بودن فرق می‌کند. خود این مسئله‌ ما را دچار یک پارادوکس هویت می‌کند و ماهیت را از ما می‌گیرد. درست است که اینها همه در واقع برخاسته از یک سازوکار نظام صنعتی دوره دوم و سوم به بعد است ــ نیمه دوم قرن بیستم را دوره چهارم سرمایه‌داری می‌نامند ــ اما کار دیگری که سرمایه‌داری می‌کند این است که شورش‌ها و هویت‌سازی‌ها را در فعلیت خودشان به‌مثابه یک نوع سازوکار مهره‌ای مدیریتی در اختیار می‌گیرد. این در اختیار گرفتن، در واقع هم ضد هویت است و هم هویت را به‌عنوان نوعی گریز و فرار به نحو دیگری تشدید می‌کند. به‌ این منظور که تا جایی که می‌تواند جوامع را به حاشیه براند. حتی جامعه اروپا را نیز از نیمه دوم قرن بیستم و پس از جنگ جهانی دوم به‌ حاشیه رانده است. بین جنگ جهانی اول و دوم پاریس مرکز فرهنگی جهان بود، ولی بعد از آن یک نوع فرهنگ پوپولیستیک در نیویورک تولید شده و این شهر به جای پاریس مرکز فرهنگ جهان می‌شود. پاریس فقط یک نوستالژی دهه ۲۰ است و جز نوستالژی دهه ۲۰ و ۳۰ هیچ جذابیتی ندارد، در حالی‌که نیویورک حتی نوستالژی سال قبلش هم نیست، چرا که حاضر در جهان است. اگر بخواهی حاضر باشی باید به نیویورک بروی، ولی اگر به دنبال نوستالژی هستی باید به پاریس بروی. و این راندن تمامی جوامع به حاشیه است. حالا اروپا هم به افریقا می‌پیوندد. به همین جهت است که اروپا بیش از امریکا نهضت‌های ملی افریقا را پشتیبانی می‌کند. شما یک تئوریسین امریکایی پیدا نمی‌کنید که مثلاً در مورد لومومبا چیزی گفته باشد و از آن پشتیبانی کرده باشد. امریکا چه می‌کند؟ به جای لومومبا موسی چمبه را می‌گذارد! به این ترتیب امریکا ناسیونالیسم افریقا را به لجنی می‌کشاند و هر کودتایی در آن‌جا مقدور می‌شود. این همان رانده‌شدن به یک هویت بی‌تعریف و مبتذل‌شده است. این هراس می‌رود که این هویت، به‌شدت در پوپولیسم دچار ابتذال شود. همه اینها با هم سیکل و گردابی را درست می‌کنند که به‌شدت مورد استفاده مدیریت سرمایه‌داری کلان است.


هویت
هویت
هویت

سوسن شریعتی: فکر می‌کنم مناسب است به پاسخ این سؤال نزدیک شویم که آیا خویشتن و هویت یک امر دیروزی است و باید به‌یاد آورده شود یا باید خلق و ابداع شود؟ همین پرسش نسبت به تاریخ وجود دارد و امروزه همه مورخان اجماع دارند که هر رویکرد تاریخی یک ساخت‌و‌ساز است. خوانشِ علمیِ تاریخی‌ همیشه نوعی ساخت‌وساز است حتی در آکادمیک‌ترین شکلش. به همین دلیل گفته می‌شود هر خوانش تاریخی، خوانشی معاصر است؛ یعنی در حقیقت بازسازی‌شده معاصر امر دیروزی است و  مورخ نیز، موجودی است معاصر. یعنی پرسش‌های امروزی را به‌منظور استخراج به دیروز می‌فرستد. این نکته مهم است که بدانیم وقتی از هویت صحبت می‌کنیم از امری سیال صحبت می‌کنیم، از یک پروسه؛ در رفت ‌و‌ برگشتی میان ابداع و به‌یاد‌آوردن شکل می‌گیرد و در دیالکتیکی بین من و دیگری تعریف می‌شود. قبل از هر چیز خویشتنی است که باید از زیر بار زندان‌های به تعبیر دکتر شریعتی تاریخ، جغرافیا، اجتماع و حتی شبه‌ِخویشتن بیرون بیاید تا این من سر بزند. همان منی که با عصیان علیه خداوند آغاز می‌شود. یعنی«نه» می‌گوید، بیرون می‌آید و در حقیقت تبعید می‌شود. با گناه کردن و برنتابیدنِ ممنوع در مقابل خدا می‌ایستد. انسان با گفتن نه و با عصیان علیه خداوند، سر می‌زند. نه گفتن به همه اتوریته‌ها و در نتیجه خروج از زیر ساختارها. ولی درعین‌حال این خویشتن بدون وجود دیگری معنی ندارد. متفکرانی مثل بلز پاسکال[۳۰] و میشل دو مونتن[۳۱] هستند که می‌گویند هویت فردی یک شوخی بزرگ است. چرا که من اصلاً وجود ندارد، من یعنی دیگری. در نتیجه این من، منِ تنها نیست، منِ درگیر با دیگری است. این دیگری به اَشکال مختلفی بیرون می‌آید؛ گاه همچون آینه به تعبیر ژاک لکان[۳۲]، گاه همچون رقیب و گاهی همچون جهنم به تعبیر ژان‌پل سارتر[۳۳]. «من همچون دیگری»، «دیگری همچون من»، «دیگری همچون کسی». به دیگری بیندیش نه همچون بیگانه بلکه همچون کسی. نقدی اساسی‌ که به مدرنیته آغازین می‌شود این است که دیگری را غریبه‌ای می‌داند که بهتر است به او احترام بگذاریم ولی شبیه ما نیست و ما را می‌ترساند. این دیگری می‌تواند دیگری اجتماعی، تمدنی یا غربی باشد و در هر حال یک دشمن است.

در ایران نیز از دهه ۴۰ بحث هویت خیلی اهمیت پیدا می‌کند. اگر تِماتیک بررسی کنید از مشروطیت به بعد همه درگیر خویشتن‌اند؛ جلال آل‌احمد، داریوش شایگان، علی شریعتی، احسان نراقی و دیگران. اما این خویشتن در معرض دو خطر است: یکی از خودبیگانگی[۳۴] و دیگری خودشیفتگی[۳۵]. هر دو انسان، ترس‌خورده هستند. انسانِ ترس‌خورده در گام اول می‌خواهد شبیه دیگری شود. چیزی که آلن بدیو[۳۶] هم درباره بحث‌های داعش می‌گوید. او در سخنرانی سال گذشته خود به مناسبت سالگرد قتل‌عام پاریس حرف خیلی جالبی می‌زد: امپریالیسم قبلی، قبل‌تر از این، دست‌نشانده درست می‌کرد اما الان دولت‌ها را کلاً روی هوا می‌برد و بعد مجبور می‌شوند یک تعلق جدید تعریف کنند. داعش چیزی جز یک اتوپی جدید نیست؛ من دیگر یک لیبیایی نیستم، سوریه‌ای نیستم، من اصلاً چیزی نیستم و در نتیجه موجود جدیدی، هویت جدیدی را می‌سازم. این خلق جدید ترسناک هم هست. منظورم این است که در این مناطق آزادی که نظام سرمایه ایجاد می‌کند و موجوداتی دربه‌در خلق می‌کند می‌توان دو واکنش نشان داد: یک واکنش این‌ است که بنا به دیالکتیک دومینیک سوردل[۳۷] به دامن همانی که چنین بلایی بر سرت آورده پناه ببری و التماس کنی که من را راه بده چراکه من هم شبیه تو هستم. اتفاقی که در میان صفوف مهاجر می‌شود دید. از طریق تشبّه به قوی و قدرتمند می‌خواهد بگوید من هستم. من متمدن هستم، من را به رسمیت بشناس. من هستم و شبیه تو هستم. واکنش دیگر این است ‌که اصلاً تو که هستی؟ نمی‌خواهم شبیه تو باشم. من خودم چیز دیگری هستم. تمام این ساکنان نسل دوم مهاجر حومه‌نشین‌های پاریس ‌ــ‌که من دوره زیادی آن‌جا زندگی کرده‌ام‌ــ همین‌طور هستند. این بچه‌ها نه عرب هستند، نه فرانسوی و نه چیز دیگری. در گذشته با موسیقی رَپ اعتراضشان را نشان می‌دادند، حالا با پیوستن به داعش. یوسفا، خواننده معروف رپ فرانسوی می‌گوید: «تو به من نگاه نمی‌کنی، چشمت را از من برمی‌داری و به من می‌گویی به خانه‌ات برو، برو همان جایی که بودی. پس اگر در این‌جا مرتکب اعمالی شوم که معمولاً در خانه خود نمی‌کنم خرده مگیر!» این ترانه مربوط به چند سال قبل از ترورهای شارلی ابدو[۳۸] و ترورهای دو سال پیش در پاریس است.


هویت

خویشتن‌هایی که از صفر آغاز می‌شوند، همان خطری را دارند که خود مدرنیته فائوست به آن اشاره می‌کند. به این معنا، داعش هم پدیده‌ای مدرن است، چراکه می‌خواهد هویتی را از صفر تعریف کند. می‌خواهد قرآن جدیدی را از صفر آغاز کند و با مراجعه مستقیم به متن، خودش مجتهد و خالق می‌شود؛ هویت جدیدی که منهای هر سنتی است و به‌عنوان یک پدیده سوم مطرح می‌شود و این پدیده‌های سوم می‌توانند فرانکنشتاین شوند. اما اصلاً فرهنگ‌ها نیز در میانه این تنش‌های بین دیروز و ابداع، شکل می‌گیرند. لزومی ندارد بین ابراهیم و کوروش آشتی دهیم: میان مذهب که ادعای یونیورسل دارد و میراث ملی که امر پارتیکولیه[۳۹] است. مسئله اصلی این است که چگونه می‌توان بین این دو، گفت‌وگو برقرار کرد؛ باید به «استخراج منابع» آری و به «حفظ منابع» نه گفت، به گفت‌وگو با دیگری آری و به تشبه به او نه گفت تا سومی به‌وجود آید. به همین دلیل امروز دیگر کسی از مدرنیته سخن نمی‌گوید، بلکه از مدرنیته‌ها سخن می‌گویند، آلترناتیوهایی در برابر مدرنیته اروسانتریک. یعنی ساخت‌و‌ساز الگوهای موازی برای برقراری نسبت‌های جدید میان این تنش‌هایی که پارادوکسیکال تعریف می‌شوند. در غرب مسیح و افلاطون با هم به گفت‌وگو نشستند، دعوایشان هم هیچ وقت به پایان نرسید و موقعیت سومی خلق شد تا بتوانیم از مدرنیته‌ها نام ببریم، ای بسا ابراهیم و کوروش هم بتوانند به گفت‌و‌گو بنشینند.

م‌ف: بین فرمایشات شما چند فصل مشترک پیدا می‌شود: یک نکته‌اش این بود که به‌هرحال هویت یک امرِ صلبِ قدیمی نیست و مدام در حال تکوین و نوبه‌نو شدن است. خانم شریعتی بیان کردند در شروع دوران مدرن، هم فردیت شکل می‌گیرد و هم یک سنت در برابر استیلای کلیسا کشف می‌شود؛ هویت به‌مثابه مکانیزم دفاعی برای خروج از استیلای قدرت یکپارچه‌ساز. آقای اصلانی در مورد بحث نظام پیوسته سرمایه‌داری گفتند که ابتدا این تصور را ایجاد کرد که هویت این بار می‌تواند استیلای سرمایه‌داری را بشکند و با آن مقابله کند، اما در ادامه توضیح دادند که خودش شروع  به هویت ساختن می‌کند. هر دو اشاره‌ای به بحث هویت فردی و هویت جمعی داشتید. این مضاف‌الیه‌هایی که بعد از هویت می‌آیند ــ از جمله فردی و جمعی یا مذهبی، ملی و محلی ــ چقدر کارکرد دارند و چقدر می‌توان به اینها پرداخت؟ اگر موضوعیت داشته باشند، این گرایش‌های نسبتاً متأخر منطقه‌ای ـ محلی در برابر مرزهای سیاسی جاعلانه و ساختگی، چقدر می‌توانند فرصت‌هایی برای برون‌رفت از وضع موجود، ایجاد کنند؟ سؤال دیگر پیرو صحبت آقای اصلانی شکل می‌گیرد که گفتند تاریخ اصلاً آینده است. لازم است به نظر آقای عبدالکریم رشیدیان اشاره کنم مبنی بر طرح پرسش هویت در زمان آینده، این هویت را در پاسخ به سؤال «ما که خواهیم بود؟» جست‌وجو کنیم. با این نگاه، آن مضاف‌الیه‌ها چگونه در کنار هویت می‌نشینند؟

سوسن شریعتی: ما در طول تاریخ در مقابل چند نوع امپریالیسم، انترناسیونالیزم یا یونیورسل قرار داشتیم. یک یونیورسل کلیسا بوده که موجب حذف پارتیکولاریسم قومی و ملی بوده است. تا قبل از انشقاقی که درون دستگاه کلیسایی در قرن شانزدهم به وجود آمد، همه رعیت کلیسا بودند. پس از آن کم‌کم از زیر سایه کلیسا خارج شدند و فرانسه و انگلیس و … به‌وجود آمدند. امپریالیسم، انترناسیونال یا یونیورسل دوم، یونیورسل مدرن است. مدرنیته محقّقِ جوان، مدعی بود باید استعمار کرد تا همه متمدن شوند (از طریق شبیه به هم شدن)؛ از پایان قرن نوزدهم نهضت یکپارچه‌سازی شروع می‌شود، اگر شبیه من نباشی دیگری و غریبه هستی. این یونیورسل با مبارزات ضد استعماری دهه ۴۰ و ۵۰ زیر سؤال می‌رود و متفکران و پست‌مدرن‌ها هم به کمکش می‌آیند و باعث می‌شوند یونیورسل‌ها یا دولت‌ـ‌‌ ملت‌های کوچک سر بزنند. با زیر سؤال رفتن یونیورسل مدرن، یونیورسل سومی داشتیم به نام انترناسیونالیزم کارگری(کمونیسم)؛ یونیورسلی که می‌گفت اولویت نه با ناسیون‌ها که با انترناسیونالیزم کارگران جهان است. سرنوشت این نوع جهان‌شمول که با کمرنگ‌کردن تشخص ملی بسیاری از کشورهای اروپای شرقی را زیر بلیت برادر بزرگ برد هم که سرنوشتش معلوم شد.

در چند دهه گذشته با جوامعی روبه‌رو هستیم که درست در عصر جهانی شدن ــ که می‌خواهد دهکده جهانی بسازد ــ در حال تکه پاره شدن ــ از منظر قومی گرفته تا مذهبی ــ هستند؛ در جهانی که قرار است دهکده و بی‌مرز شود، برعکس، با پدیده اتمیزاسیون روبه‌رو هستیم: از سرزدن انواع و اقسام ناسیونالیزم‌ها در غرب تا بنیادگرایی‌های مذهبی و…. عصری که ادعای گلوبال را با انفجار پارتیکوله پیش می‌برد. آن‌قدر خاصه‌، خاصه‌ و خاصه‌تر می‌شویم تا به واحد اصلی فرد برسیم. خطر جدید همین است: غیبت هر گونه اجماع برای مدیریت تکثر و تنوع و فردانیت‌های قومی و ملی و مذهبی. غیبت هرگونه نقطه اشتراک. شما به نام کدام حقیقت می‌خواهید بگویید اگر شوهری مُرد زنش را نسوزانید؟ به نام چه حقیقتی می‌گویید زنان را ختنه نکنید؟ امروزه ما مجبور به تعریف دوباره یونیورسلی هستیم که در آن حداقلی از اجماع وجود داشته باشد. کدام روایت می‌تواند شکل‌دادن به «ما»ی دیگر را ممکن سازد؟ کدام هویت، کدام درک از هویت‌ها؟ مبتنی بر چه درکی از هویت می‌توان تکه‌پاره‌شدن جهانی خسته از خودبودن را بار دیگر درمان کرد؟ احساس تعلق به یک «ما»ی جدیدی را که در آن تنوع، تکثر و چند قرائتی‌بودن هست موجب شد؟ ضرورتاً باید یونیورسل دیگری تعریف شود؛ نه با حذف تشخصات بلکه با فراخواندن فرهنگ‌ها و الگوهای متعدد و تفاوت‌هایی که در گفت‌وگو با یکدیگر هستند.

محمدرضا اصلانی: مسئله‌ای که در پارتیکوله امروز با آن مواجهیم نوعی نودولتی و نوکیسگی است. این موقعیت، موقعیت خطرناکی است؛ نوکیسه با جهان کلی یونیورسل مقابله می‌کند و در ضمن می‌خواهد از تمامی جهان یونیورسل بهره‌مند شود. در عین این‌که می‌خواهد هویت خود را بسازد، می‌خواهد بهره‌مند هم بشود. شبیه تارتوف[۴۰] است وقتی که معلمش به او گفت دو نوع گفتار داریم، یکی همین چیزی که با وزن و قافیه است و دیگری شبیه چیزی که حرف می‌زنیم و به آن نثر می‌گوییم. تارتوف می‌گوید پس من یک عمر نثر می‌گفتم و خودم خبر نداشتم! حالا این تازه‌به‌دوران‌رسیده‌ها می‌گویند من یک عمر نثر می‌گفتم و خودم خبر نداشتم، این تازه‌به‌دوران‌رسیدگی فقط به معنای ثروتمند بودن نیست، به معنای شریک‌شدن در اسم جهان است. نو‌دولتی و نوکیسگیِ فرهنگی خطرناک‌ است، فرق نمی‌کند تو هویت خودت را در اتصال با هویت جمعی ببینی یا برای خودت یک هویت پس‌مانده یا رفلکسیون بتراشی. هویتِ بازتابی که بسیار خطرناک است و به نوعی فاشیسم غیرصنعتی و عقب‌مانده مثل داعش دامن می‌زند. خطر در واقع در هر دو سوی قضیه وجود دارد. و هر دوی اینها بی‌ریشه هستند. اینها بازسازی به معنی ابداع نیست، بلکه رآکسیون هستند. رآکسیون‌ها و بازتاب‌های خود نبودن هستند و وقتی تو می‌خواهی در این مقطع و به این سرعت خود باشی، نودولت و نوکیسه می‌شوی. نوکیسگیِ فرهنگی است که در آن آسیا در برابر غرب نوشته می‌شود، نمی‌توانید این را تفکر یا نوعی بازنگری و بازسازی اعلان بکنید. در واقع نوکیسگی به این بازمی‌گردد که اگر او یک دیکتاتوری است من هم یک دیکتاتور دیگر هستم. به این ترتیب ما در دو جامعه بدون گفتمان و در یک قدرت و بی‌قدرتیِ بی‌گفتمان سیر می‌کنیم و این‌گونه است که مشهد به این شکل درمی‌آید. مشکل مشهد این است که دیسکوری ندارد و رآکسیون است. بالاخره یکی هست که این تفکر را دارد و این اجبار را بر جامعه‌اش حاکم می‌کند.


هویت
هویت

م‌ف: در این قسم گفت‌و‌گوها، گاهی مسائل شکل جهانی پیدا می‌کنند. به طور مثال وقتی از غلبه کلیسا می‌گوییم، از موضوعی خارج از حوزه فرهنگ و جغرافیای خود صحبت می‌کنیم. برخی از این چالش‌ها وقتی در این حوزه سرزمینی مطرح می‌شوند، ماهیتشان تغییر می‌کنند. اگر بخواهیم دقیق‌تر صحبت کنیم و در این حوزه سرزمینی ــ که صرفاً به مرزبندی سیاسی چند ۱۰۰ سال اخیر محدود نیست ــ و مشترکات زبانی، جغرافیایی و فرهنگی وجود دارد‌، این چالش‌هایی که در نسبت هویت و مدرنیته مطرح شد و این جریان دوسویه‌ای را که به سمت یکپارچگی و چندپارگی می‌رود چگونه ارزیابی می‌کنید؟ اگر برگردیم به گفته آقای رشیدیان که پرسش هویت در زمان آینده مطرح می‌شود، در این بستر جغرافیایی و سرزمینی این پرسش را چگونه می‌توانیم بخوانیم؟

سوسن شریعتی: شاید این سؤال به یک معنا اتوپیک و در راستای اندیشه به فردا باشد، اما پرسش دیگری در آن مستتر است که در مورد غرب هم مطرح می‌شود. فرانکو ژولین می‌پرسد: «آیا فرانسوی بودن یک ایده است یا یک ایدانتیته (هویت)؟» آیا ایرانی بودن یک مفهوم است یا یک هویت؟ در فرانسه دهه ۹۰ این موضوع مطرح شد که فرانسوی بودن چیست و ژاک شیراک[۴۱] رسماً عذرخواهی کرد، به‌خصوص به این دلیل که در آموزش و پرورش بحثی به‌راه افتاده بود که به همه ما کارت ملیت فرانسوی داده شده در حالی‌که یکی از ما سیاه‌پوست و مستعمره سابق و دیگری فرانسوی ناب است و در مدرسه آنچه به ما تدریس می‌شود ارجاع به تاریخی است که متعلق به ما نیست. به من هویت ملی و کارت ملی داده شده، ولی این هویت من نیست. آیا داشتن یک تاریخ مشترک ملاک فرانسوی‌بودن است؟ خیر. آیا داشتن اسطوره‌های مشترک ملاک فرانسوی بودن است؟ خیر. آیا داشتن زبان مشترک ملاک فرانسوی بودن است؟ خیر. چگونه می‌توان در زمانی که «ما»ی ملی زیر سؤال رفته برای ایجاد احساس تعلق، «ما»ی جدیدی تعریف کرد؟ زمانی که آقای زیدان در لحظه موعود بین پیروزی ملت فرانسه و مادرش ــ که به او توهین شده بود ــ، مادرش را انتخاب کرد این هیاهو به‌پا شد. یعنی چیزی به نام پیروزی ملت فرانسه در لحظه موعود وجود نداشت. آنچه آن‌جا مهم بود «من» بودم و ملتی وجود نداشت. آیا به نام این ملت می‌شود جنگید؟ آیا با این وضعیت چیزی به مفهوم ملت وجود دارد؟ برای یک فرد احساس تعلق به «ما» در لحظات موعود لازم است، لحظاتی مثل جنگ یا لحظات پرخطر برای یک ملت. «من»‌های فردیِ تک‌افتاده و جدا‌افتاده کجا و کی بسیج می‌شوند و  از «منیت» خارج می‌شوند و برای دیگری فداکاری می‌کنند، کجا و چگونه؟ آیا منِ ایرانی حاضر است برای جنگ، برای دیگری، برای وطن، برای آزادی، برای دموکراسی بمیرد؟ این ایرانی بودن چیست؟ شاخص ایرانی بودن سرزمین است یا جغرافیا یا مرزهای تعیین‌شده توسط توافق همگانی[۴۲] یا فرهنگ یا زبان یا دین…؟ یا در ارتباط قرار دادن همه این عناصر با هم است که می‌تواند دست‌مایه و چسبی برای بازسازی یک «ما»ی جدید باشد. آنچه مسلم است این است که ما در این پروسه با شکل گرفتن اتونومی(خودمختاری) یا بحران اتوریته‌ها روبه‌روییم:  اتوریته شاهان یا اتوریته مذهب. بحران رفرانس‌های مشروعیت بخشی چون خانواده، نهادهای سنتی، مناسبات سلسله‌مراتب اجتماعی، نسبت‌های موجود میان آحاد ــ که مهم‌ترین‌ آنها عشق و تنش مذکرـ ‌مؤنث است. در این مرحله پست‌سنت اگر ما درست پرسش کنیم و درست بتوانیم این جهان پر سرعتی را که در حال عبور از دیروز است، فرموله کنیم، می‌توانیم امیدوار باشیم که به این یا آن موقعیت حد، یا مسیرهایی که دیگران رفته‌اند درنغلتیم.

نکته دیگر آن است که آشنایی ایران با مدرنیته هم‌زمان است با نقدهایی که خود مدرن‌ها به خودشان می‌کنند. فردید در دهه ۲۰ شمسی آرای هایدگر را ترجمه می‌کند. ما زمانی با مدرنیته آشنا شدیم و خواستیم در ستایش اومانیسم و انسان برخیزیم که غربی‌ها گفتند «انسان در آشویتس مرد». ما چه کنیم وقتی هر دو را هم‌زمان با هم می‌دانیم؟ در حوزه‌های علمیه ما فوکو ترجمه می‌شود و خوانده می‌شود، در سینمای ما  هم رد پای هایدگر ــ رستگاری در ۸ ثانیه‌ــ پیداست. این یک نشانه است. ترس از آخر و عاقبت مدرن‌شدن. می‌خواهیم دل به دموکراسی بدهیم، می‌گویند این دموکراسی نیست، دماگوژی است و از دل آن ترامپ درمی‌آید. می‌خواهیم سنت را نفی کنیم، پست‌مدرن‌ها می‌آیند و می‌گویند سنت زیبا و لطیف است. به این معنی مدرنیته ایرانی، مدرنیته‌ای تراژیک است و از 7 طرف کشیده می‌شود. هم باید از خویشتنش بگذرد، هم نگذرد، هم از دیروزش باید بگذرد، هم نگذرد. خودویژگی تجربه ایرانی مدرنیته همین زیست پارادوکسیکال هم‌زمان و توأمان حسرت و امید است. اگر درک خطی از تاریخ داشته باشیم می‌بینیم آنها از رفرم دینی و پرسش از کلیسا آغاز کردند و بعد انسان، عقلانیت و مدرنیته سرزده است. چه ضرورتی دارد که ما خطی حرکت کنیم وقتی می‌دانیم که آخرش چنین ابتلائاتی وجود دارد؟ آیا می‌شود از راه دیگری رفت؟ فرانتس فانون[۴۳] در کتاب دوزخیان روی زمین از همین وضعیت تراژیک می‌گوید. 

محمدرضا اصلانی: مسئله این‌جاست که پوپولیسم وابستگی تنگاتنگی با قدرت دارد. قدرت اجازه گفت‌وگو و نقادی را به توده‌ها نمی‌دهد. این باعث می‌شود توده‌ها دوگانگی متضادی نسبت به دوگانگی حاصل از دیسکور و نقد و حتی نسبت به دوگانگی دو رویکرد داشته باشند. این دوپارگی اجتماعی دوپارگی به سوی یک نوع اتوپیا نیست. بلکه دوگانگی به سوی یک نوع خلاصی است. این دو خیلی با هم تفاوت دارند. هویت آینده ما، هویت وابسته به خلاصی است نه وابسته به اتوپیای هویت‌داشتن. قدرت و توده، هر دو می‌خواهند از یک وضعیت بغرنج و بن‌بست خود را خلاص کنند. این خلاصی مفهوم اتوپیایی هویت را کنار می‌زند. ظاهر قضیه این نیست که تو باید هویت پیدا کنی بلکه این هویت حتی دستاویز خلاص‌شدن از قضیه است. هژمونی اصلی جامعه ما در نودولتی و نوکیسگی است. نوکیسه وقتی دچار بحران می‌شود نمی‌خواهد خود را اثبات کند بلکه می‌خواهد خلاص شود. خود‌اثباتی وقتی مطرح است که جامعه‌ای ثبات داشته باشد. وقتی قدرت بی‌ثبات است و دچار بحران و تنگنای موجودیتی است ــ نه از جانب خودش بلکه از جانب جهانی و جدا شدن از حوزه‌های اقماری خودش ــ، اندیشه خلاص شدن را به توده‌ها انتقال می‌دهد. بنابراین حتی بین روشنفکرهای ما یک دیسکور خلاصی وجود دارد و دیسکور هویت دست دوم شده است. در دیسکور خلاصی درست است که «به آینده فکر کردن» وجود دارد اما این به‌معنای «هویت داشتن» نیست. اتوپیای جامعه آینده است. این هراس در جامعه وجود دارد که به آینده نرود، از این رو به دنبال نوعی خلاصی است تا بتواند به آینده پرواز کند.

سوسن شریعتی: به قول آندره کنت اسپونویل[۴۴] امید به معنای مذهبی‌اش نه دست من است و نه زمانش را من تعیین می‌کنم، ولی وقتی امید را تبدیل به پروژه می‌کنی یعنی من می‌خواهم و خواهد شد. برای این‌که گشایشی در این وضعیت پدید آید، باید  امید را به پروژه تبدیل کرد.

سوسن شریعتی/محمدرضا اصلانی/ آنتونی گیدنز/ کلود لوی اشتراوس/ ژان کلود کوفمن/ الن ارنبرگ/ پل ریکور/ سانجای سوبرامانیام/ فرانکو ژولین/ الن بدیو/

Anthony Giddens/ Claude Levi Strauss/ Jean Claude Kauffmann/ Alain Ehrenberg/Paul Ricoeur/Sanjay Subrahmanyam/ Francois Julien/ Alain Badiou/

مدرنیته دوم/مدرنیته/ هویت/ هویت روایی/ فضای هابرماسی/ دولت ملت/ فاصله فرهنگی/ یونیفرمیزه/ یونیورسل/



[1] Anthony Giddens ( – 1938) از مشهورترین جامعه‌شناسان بریتانیایی.

[2] Claude Lévi-Strauss

[3] Jean Claude Kauffmann

[4] Alain Ehrenberg ( – 1950)، جامعه‌شناس فرانسوی.

[5] Fatigue d’etre soi

[6] Paul Ricœur

[7] Universal

[8] Andy Warhol (1987-1928) هنرمند، نویسنده، عکاس و فیلم‌ساز پیشرو امریکایی که از بنیان‌گذاران هنر پاپ بود.

[9] Ethnology

[10] Self-fashioning

[11] Ethnography

[12] Asterix and Obelix

[13] Jacobin

[14] Sanjay Subrahmanyam ( – 19۶۱) مورخ هندی، استاد تاریخ اقتصادی در کرسی تاریخ هند در دانشگاه کالیفرنیا در لس‌آنجلس و استاد کالژ دو فرانس. رویکرد او در مطالعات تاریخی، تاریخ در ارتباط است.

[15] Eurocentric

[16] Renegade

[17] Impostor

[18] Diaspora

[19] Opportunist

[20] Francois Julien

[21] Cicero

[22] Jean Baudrillard (1929-2007)

[23] Gregor Mendel

[24] Trauma

[25] Roland Barthes (1915-1980)

[26] Gregor Samsa ، شخصیت اصلی داستان مسخ.

[27] Josef K ، شخصیت اصلی داستان محاکمه.

[28] Gilbert Durand (1921-2012)

[۲۹] محمدرضا اصلانی: به این معنی که یک کلمه را به یک خط می‌نویسیم اما کلمه دیگری را می‌خوانیم، خطوط آرامی و سامی و … را با هزوارش می‌خواندند. می‌نویسیم ملت و می‌خوانیم ناسیونال و این یک خوانش هزوارشی است. از این مترادف‌های هزوارشی از دوره مشروطه به بعد خیلی داریم، مثل فرهنگ، خلق، طبقه.

[30] Blaise Pascal (1662-1623) ریاضی‌دان، فیزیک‌دان و فیلسوف فرانسوی.

[31] Michel de Montaigne (1592-1533) فیلسوف فرانسوی.

[32] Jacques Lacan (1981-1901) پزشک، فیلسوف و روانکاو فرانسوی.

[33] Jean-Paul Sartre (1980-1905) فیلسوف، نویسنده و منتقد فرانسوی.

[34] Alienation

[35] Narcissism

[36] Alain Badiou ( – 1937) فیلسوف معاصر فرانسوی و منتقد پسامدرنیسم.

[37] Dominique Sourdel (2014-1921) تاریخ‌دان فرانسوی.

[38] Charlie Hebdo، هفته‌نامه شارلی، مجله‌ای فرانسوی.

[39] Particulier

[40] Tartuffe، کتاب ادبی از مولیر (Moliere) نویسنده فرانسوی.

[41] Jacques Chirac

[42] Consensus

[43] Frantz Fanon (1961- 1925) متفکر، نویسنده و روان شناس فرانسوی.

[44] Andre Comte Sponville ( -1952) فیلسوف فرانسوی.

گفت‌وگو

۵۵Alain BadiouAlain EhrenbergAnthony GiddensClaude Levi StraussFrancois JulienJean Claude KauffmannPaul RicoeurSanjay Subrahmanyamدولت ـ ملتسوسن شریعتیفاصله فرهنگیفضای هابرماسیمحمدرضا اصلانیمدرنیتهمدرنیته دومهویتهویت روایییونیفرمیزهیونیورسل

امکان ارسال دیدگاه وجود ندارد!