. هویت و مدرنیته: گفت‌وگوی سوسن شریعتی و محمدرضا اصلانی .

سوسن شریعتی: به این سؤال می‌توان قاطعانه پاسخ داد. بی‌تردید، مسئله هویت پرسشی است مدرن به‌طور عام و پرسشی است عمده در وضعیتی که آنتونی گیدنز ^[۱]از آن با تعبیر مدرنیته دوم یاد می‌کند. رادیکالیزه شدن فردیت و تضعیف نهادهای اجتماعی مانند مدرسه و جمهوریت و… که در آغاز عصر مدرن به‌رغم سر زدن عقلانیت فردی اهمیت داشته است، در مدرنیته دوم اهمیتش را از دست می‌دهد. بعد از جنگ جهانی دوم و به‌خصوص از سال ۱۹۶۰ و با مدرنیته دوم روشنفکران و آکادمیسین‌ها ــ از جمله کلود لوی اشتراوس ^[۲]ــ هویت را به موضوعی آلامد و مطرح بدل می‌کنند. ژان کلود کوفمن^[۳]، جامعه‌شناس فرانسوی، هویت امروزه را جانشین و به تعبیری«مذهب جدیدی» می‌داند. کلمه‌ای که مدام به‌کار برده می‌شود: هویت جوانی، هویت مذهبی، هویت ملی، حتی هویت شرکت، مؤسسه، نهاد و … چرا مذهب دوم؟ پاسخ این سؤال به پارادوکس مدرنیته ربط دارد: از یک سو اهمیت پیدا کردن بیش از پیش فرد؛ خودمحور و خودمختار و خالق و سازنده هویت خود و ارباب طبیعتی که میراث را به پرسش می‌گیرد و  از زیر سقف حافظه بیرون می‌آید و دستخوش گسست است و  از سوی دیگر  از این همه «خود بودن» خسته است. الن ارنبرگ^[۴] در کتابی به نام خسته از خود بودن^[۵] که در سال ۱۹۹۸ منتشر شد به این انسان مدرن خسته از خودبسندگی اشاره می‌کند ــ البته صحبت از انسان غربی پایان قرن است ــ خستگی از پراکندگی و دربه‌دری در غیبتِ مطلقِ تکیه‌گاهِ عاطفی (یا تکیه‌گاهِ میراث) و با این ادعای مدام «من، من، منِ» مدرنیته آغازین. این خستگی باعث می‌شود انسان ِ پایان قرن نیازمند بازسازی و یا از سرگیری «تمامیت»ی جدید شود؛ به‌دنبال ساختن باوری جدید و تکیه‌گاه جدیدی بیرون از خودش باشد. مرجعی خارج از «من» که بتواند نسبت «من» را با زمان، دیگری و خود مدیریت کند. پل ریکور^[۶] از تعبیر «هویت‌های روایی»صحبت می‌کند. در غیبت گفتمان مسلط مذهبی ــ یا درغیبت نقش تاریخی مذاهب ابراهیمی به طور خاص ــ شاهد خلق شبکه‌های جدیدی از نسبت‌ها هستیم و همین‌جا است که هویت، موضوعیت پیدا می‌کند. هویت درتعریفِ چفت‌و‌بست جدیدی بین «من و دیگری»، «من و خودم» و «من و هستی» فراخوانده می‌شود؛ چه بسا قصد دارد نقش مفهوم مذهب را بار دیگر تعریف کند تا من را از خستگی خود بودن بیرون بیاورد؛ در این تکثر بی‌چفت‌و‌بست بتواند خالق وحدتی دوباره باشد. خلق قصه‌ای که بشود باورش کرد و تکیه‌گاه امنی شود. اهمیت‌یافتن هویت از سال‌های پایانی قرنی که گذشت از همین پارادوکس بر می‌خیزد: فردی شدن، اتمیزه شدن رادیکال جوامع مدرن ــ خوشبختیِ من،‌ سلامتِ من، زیباییِ من، تفریحِ من ــ‌؛ «من»ی افسارگسیخته از یک طرف و از طرف دیگر میل به تعریفِ ربط و نسبتی جدید با دیگری. این‌جا است که هویت‌ها فراخوانده می‌شوند.

دومین دلیل در اثبات این‌که هویت یک موضوع به‌روز و حتی از عوارض مدرنیته ــ به معنای محقق آن است ــ و در رویکرد فلاسفه شبهه ــ نیچه، فروید و مارکس ــ هم پیش‌بینی شده، این است که این «من» مدعی با مفاهیمی چون ناخودآگاه، غریزه و یا طبقه اجتماعی به پرسش و تردید گرفته شده است؛ اما در عین حال  پدیده جهانی‌شدن ــ‌که در ابتدا با ادعای الگوهای جهان‌شمول^[۷] و با حذف تشخص‌های فرهنگی پیش رفت‌ــ ترس از دیگری را بر جان‌ها انداخت و میل بازگشت به تکیه‌گاه‌های اولی را ایجاد کرد. ترس از دیگری باعث شد در حوزه سیاست، هویت به تکیه‌گاهی تبدیل شود که بتوان در ذیل آن در برابر آن دیگریِ متحدالشکل‌سازِ مهاجم و تک‌الگو (برای کشورهای در حال توسعه) ایستاد. و یا (برای کشورهای غربی) در برابر خارجی‌ای که آمده است امنیت مرا بر هم بریزد ایستاد. این ترس توانست موجی از ناسیونالیسم و یا بنیادگرایی‌های قومی و مذهبی را به راه اندازد که در برخی کشورهای اروپایی، زمینه‌ساز نوعی از پوپولیسم نیز شده است.  هرچند پارادوکسیکال به نظر می‌آید، ولی هویت اگر چه مفهوم تعریف شده واحد و مورد اجماعی ندارد، در مدرنیته محققِ امروز و با رادیکالیزه شدن کیش «من» و جهانی شدن، با پیدایی بحران اتوریته، به مسئله‌ای محوری و آلامد بدل شده است. ضرورت تعریف «ما»یی جدید. تنش اتونومی است با اتوریته.

امروز می‌بینید که هنرها و فرهنگ روز‌به‌روز به سوی پوپولیسم و ابتذالِ عام‌گرایی در جهان پیش می‌روند، موضوعی که از اندی وارهول^[۸] به کشورهای جهان سوم منتقل شده است. این مبارزه از ناخودآگاه جمعی کشورهای جهان سوم که پست‌مدرنیسم سیاسی را تشکیل داده‌اند ــ به شخصه با واژه پست‌مدرنیسم موافق نیستم، بعدش چی می‌شود؟ پست پست‌مدرنیسم؟ ــ و از اندیشه‌های سوریه و مصر و ایران، آغاز به رشد می‌کند. تمام اینها ما را با چیزی به نام هویت سرگرم می‌کنند که در واقع پنهان‌کردن وجه منفی سرمایه‌داری برنامه‌ریز و مدیر است. این مدیریت خود را با حذف مفهوم ماهیت و جلو آوردن مفهوم هویت پیش می‌برد. تفاوت ماهیت و هویت در این است که هویت تقابل با دیگری است درحالی‌که ماهیت چنین نیست. تا دیگری و مرزها و حضورش نباشد هویت شکل نمی‌گیرد. اما ماهیت می‌تواند امر مشترک بین وجود باشد و درعین‌حال کل و جزء را در برگیرد، در حالی‌که هویت حتی در کلان یک جامعه باید حتماً جزئی باشد.

اما آیا هویت امری دیروزی است؟ انسان هویت‌دار انسانی است که شبیه دیروز است؟دیروز خود را به یاد می‌آورد، به یک میراث زبانی، مذهبی یا آیین و مناسک وفادار است؟ یا این‌که هویت یک ابداع است؟ هویت امری دیروزی است که با تکیه بر آن خودم را به یاد می‌آورم و احساس تداوم می‌کنم یا امری برساخته و ساخته شده است؟ در شروع گفت‌وگو دریافتیم که بحث هویت‌های ملی برساخته است.  مدرنیته آغازین ــ‌که از قرن ۱۷ اولین نشانه‌هایش وجود داشت‌ــ ‌همچون نوعی زیست ‌ــ‌ و نه الزاماً همچون یک ایدئولوژی یا تفکرــ سر می‌زند. این نوع زیست با سرزدن انسان و من آغاز می‌شود؛ منی که از سپهر دین بیرون آمد و می‌خواست ارباب طبیعت باشد، آن‌گونه که دکارت مدعی آن بود. در حالی‌که هم‌زمان با این تاریخ چیزی به نام مردم‌شناسی^[۹] هم سر می‌زند که کم‌تر به آن توجه می‌شود. درعین‌حال که فردانیت انسان مدرن توسط خودش کشف می‌شود (سلف ـ فشنینگ)^[۱۰] چیزی به نام سنت هم شکل می‌گیرد، شناسایی می‌شود، مورد توجه قرار می‌گیرد و ساخته می‌شود: سنت‌های قومی و ملی، اسطوره‌های ملی. اولین پژوهش‌های مردم‌شناسی (اتنوگرافی)^[۱۱] مثل «روح ملل و روح زمانه» و … مربوط به قرن ۱۷ و ۱۸ است. اتنوگرافی مبتنی است بر تشخصاتی چون زبان، روابط خانوادگی، توزیع و مدیریت‌های متفاوت نقش‌های مذهبی و نظامی در هر اجتماع. این‌که فرانسوی‌ها این‌گونه هستند و روح آلمانی آن‌گونه است مربوط به همین دوره است. در این دوره چیزی به نام تشخص فرهنگی مورد توجه قرار می‌گیرد. هم «من» سر می‌زند و هم «ما». این من با نادیده گرفتن تشخصات فرهنگی همراه نیست. هم «من»ی که از زیر سپهر یکپارچه‌ساز کلیسا بیرون آمده، سر می‌زند و هم دولت‌‌ـ ‌ملت‌‌ها سر می‌زنند. 

به‌این‌ترتیب دولت‌ـ ‌‌ملت‌هایی سر می‌زنند که می‌خواهند بگویند من هستم و من فقط رعیت کلیسا نیستم. من آلمانی‌ام، او فرانسوی و آن یکی انگلیسی است و اتفاقاً مذهب خیلی به آنها کمک می‌کند. به همین دلیل است که به پروتستانیسم می‌پیوندند. آنهایی که در آلمان و اسکاندیناوی و انگلیس پروتستان می‌شوند، می‌خواهند بگویند ما رعیت تو نیستیم، فقط مذهبی و رعیت کلیسا نیستیم و تشخص داریم. تشخص فرهنگی داریم و خودویژه هستیم. بنابراین سنت به‌عنوان امر خودویژه و امر مشترک و امری که با تکیه بر آن می‌توان «ما» را ساخت هم‌زمان با منِ مدرن سر می‌زند، ولی ساخت‌و‌ساز است. در این‌جا مثالی می‌زنم: فرانسوی بودن برای سیاه‌پوستانی با کارت اقامت فرانسوی چه معنایی دارد، کسانی که اجداد آنها بردگان فرانسویان بودند ولی وقتی در مدرسه می‌نشینند به آنها می‌گویند اجدادشان آستریکس و اٌبیلیکس^[۱۲]  و این‌طور و آن‌طور بوده‌اند. اینها ساخت‌وسازهای قرن نوزدهمی است؛ این‌گونه کم‌کم دولت‌ـ‌‌ ملت‌ها مجبور می‌شوند برای خود اسطوره، دیروز و یک «ما»ی جدید بسازند. بنابراین هویت به یک موضوع یکپارچه، یکدست، هموژن، دیروزی و یک‌بار برای همیشه تبدیل می‌شود، در حالی‌که فرانسه تا قبل از انقلاب فرانسه، ۱۰۰ زبان داشته است. این درک ژاکوبنی^[۱۳] از انقلاب فرانسه است که فرانسه‌ای ساخت یک‌دست، با این زبان، این اسطوره‌ و این مذهب. همه قوم فرانک شدند درحالی که به‌لحاظ تاریخی چنین یکپارچگی‌ای وجود نداشته است.

بنابراین هم هویت جمعی و هم فردی هر دو کشف مدرنیته بود. هیچ کدام متصلب، یک بار برای همیشه، بی‌دیروز، بی‌تاریخ و بی‌ریشه نیست بلکه در گفت‌و‌گوی همیشگی با یکدیگر هستند و در عین حال‌ تعارض و تنشی بین آنها وجود دارد. به تعبیر جالب  فرانکو ژولین^[۲۰]، فیلسوف فرانسوی، ما مدام از تفاوت فرهنگی صحبت می‌کنیم درحالی‌که تکیه بر تفاوت‌ فرهنگی غیردقیق است، زیرا ما خود را از خلال فرهنگمان به یاد می‌آوریم و از آن‌جا که فرهنگ یک مفهوم سیال است و ما هربار یک جور هستیم، در نتیجه هربار یک جور خود را به‌یاد می‌آوریم. بنابراین حتی اگر هویت به‌یاد‌آوردن یک دیروز باشد ــ چون ما مدام در حال چرخش و تغییر هستیم ــ هربار جوری به‌یاد می‌آوریم. به تعبیری «من» غیر قابل درک است. مواجهه با من همیشه مواجهه با دیگری است. هر وقت که من به خود می‌اندیشم خودم را به ‌یاد می‌آورم در موقعیتی که متغیر است. او پیشنهاد می‌کند به جای مفهوم تفاوت فرهنگی یا تشخص فرهنگی از «فاصله فرهنگی» صحبت کنیم. در تفاوت فرهنگی از همان اول باید شاخ‌و‌شانه بکشیم، ولی فاصله فرهنگی موقعیت‌ها و دنیاهای ناظر بر یکدیگر (فاصله میان من و دیگری) ایجاد می‌کند و به‌زعم ژولین در این حد فاصل است که اتفاقات سوم سر می‌زند: خلاق و مبدع. تنش بین این «دوتا» است که موقعیت سوم ایجاد می‌کند. اتفاقی که در مدرنیته محقق می‌افتد این است که یونیفرمیزه را به اسم یونیورسل به خورد ما می‌دهد. می‌گوید باید یونیورسل شویم ولی نگاه که می‌کنی می‌بینی منظورش اروسانتریک است. در حالی‌که با فهم درست فاصله فرهنگی، می‌توان از  یونیفرمیزه‌شدن را با یونیورسل یکی گرفتن اجتناب کرد. مدرنیته محقق، یونیفورماسیون کرد و همه علیه‌اش بلند شدند و مقاومت‌های ضداستعماری اتفاق افتاد. این تنش خوب است، چون‌ موقعیت‌های ناظر بین دویی را به وجود می‌آورد. از نظر متفکران غربی، جامعه غربی امروز همین فاصله بین مسیح و دکارت است یا آنچه در غرب به آن مدرنیته می‌گویند گفت‌و‌گوی بین «سیسرون^[۲۱]، افلاطون و مسیح » است. فاصله‌ بین این سه و گفت‌و‌گوهای ناظر بر هم، تمدن یا فرهنگ جدیدی را به وجود می‌آورد که دیگر تکرار خودشان نیستند.

محمدرضا اصلانی: جهان صنعتی به قول ژان بودریار^[۲۲]، گرگور مندل^[۲۳] و دیگران، در دوره چهارمش کار دیگری که می‌کند این است که فرهنگ را به کالا تبدیل می‌کند. فرهنگ دیگر یک امر متافیزیک نیست، بلکه یک کالای فیزیکال است. حتی می‌توان گفت تاریخ مهم‌ترین کالای جهان صنعتی و مدرن است. کالاهای مکانیکال خیلی محوریت ندارند، بلکه همه اینها تجمیعِ تولیدِ تاریخ‌اند. به‌عنوان مثال قتل‌عام سرخ‌پوست‌ها برای امریکا به یک تاریخ حماسی تبدیل می‌شود درحالی‌که این تاریخ واقعی نیست، بلکه شکل‌گرفتن یک ملت در قتل‌عام سرخ‌پوست‌هاست. فیلم وسترن فقط یک کالا نیست و در واقع تاریخ تولید می‌کند. به همین دلیل است که یک عده را ناغافل شیفته خودش می‌کند، چرا که تاریخ‌داشتن اشتیاق ملت‌هاست. اما نمی‌دانند که تاریخ دیگری را به خودشان منتسب می‌کنند، در واقع خود را با تاریخ دیگری باز می‌شناسند و گلوبالیزاسیون اصلی این‌گونه به وجود می‌آید.

جهان سرمایه‌داری دائماً در حال تولید تاریخ است و به همین جهت ابلیسک مصری در فرانسه برپا می‌شود، نه به دلیل این‌که ابلیسک به‌عنوان یک شیء ارزش دارد بلکه به این خاطر که مصر جزئی از فرانسه و تاریخ آن است. ابلیسک یادبود مصر نیست، یادبود تاریخ فرانسه بودنِ مصر است. جهان گذشته‌ای وجود ندارد و تاریخ را در فعلیت خودش می‌سازد. وقتی تاریخ به کالا تبدیل می‌شود، تاریخ نه گذشته است و نه زمان حال، بلکه موجودیت ما در آینده است. مدیریت سرمایه‌داری هویت را به جهان سوم و تاریخ را به خودش می‌سپارد. اینها پنهان‌کاری‌های دقیق مدیریت سرمایه‌دارانه است که ما باید آن را ببینیم. در این مدیریت ضرورت هویت برای جهان دیگری که در مقابل این ستم قرار می‌گیرد، مشخص می‌شود. این ستم روان‌شناسانه است و اجتماعی نیست. به حوزه ضرورت‌های اقتصادی یا طبقاتی جوامع هم برنمی‌گردد، بلکه به حوزه روان‌جامعه‌شناسی برمی‌گردد. فرد در این‌جا به شدت دچار جراحت^[۲۴] می‌شود و باید این زخم را جبران کند. این جبران یکی از مکانیزم‌های آن مدیریت است. در این جبران است که فرد ناگزیر خودش را به جهانِ تاریخی متصل می‌کند و ذیل جهان تاریخی قرار می‌گیرد تا بتواند احساس هویت کند. در عین این‌که ناچار است به گذشته‌ یا چیزی مانند آن متمسک شود، ستونی پشت خود حس کند و از احساس خلأ رهایی یابد. در واقع جهان مدیریت با حذف، گذشته او را چنان بریده که احساس خلأ کرده و گمان می‌کند در پرتگاه است. باید خودش را به چیزی وصل کند. این وصل کردن یک نیاز روانی است. این‌جا است که گذشته، بار دیگر مطرح می‌شود؛ این‌که فرد باید خودش را به این تاریخِ جعل‌شده و کالا‌شده وصل کند. همان طورکه رونالد بارتز^[۲۵] می‌گوید: اگر لباس دال است، مُد مدلول است. تاریخ خودش دالی است که اگر مُد نشود دال بدون مدلول است و باید بتواند مدلول را به خودش اتصال دهد و آن مدلول پشتش ایستاده است. به این اعتماد ندارد اما به آن می‌تواند اعتماد کند. این امری روان‌شناسانه است.

این‌جا است که پارادوکس هویت و ماهیت شکل می‌گیرد. ماهیت برای فرد یک چیز دست‌و‌پا گیر است، یعنی بار اضافه‌ای است که با خودش حمل می‌کند. رنجی که کافکا در خودش طرح می‌کند، از سامسا^[۲۶] گرفته تا ژوزف کا^[۲۷]، در واقع رنج هویت است و رنج تاریخ‌سازی دیگری بر او است. این رنج را او به صورت پیش‌گویی طرح می‌کند که بیش‌تر از این‌که جامعه‌شناسانه باشد، روان‌شناسانه است. کافکا جامعه‌شناس نیست و بیش‌تر پیشگوی فروید است تا دورکهایم. همین موضوع را به نحو دیگری در کاراکترهای داستایوفسکی پیدا می‌کنیم. این ‌دو در واقع پیشروان روان‌شناسی مدرن هستند. داستایوفسکی منِ پیش‌بینی‌ناپذیر را طرح می‌کند و کافکا منِ پیش‌بینی‌پذیر که هرجا می‌رود خودش را از قبل برایش طراحی کرده‌اند. خودش پیش‌بینی نمی‌کند اما دیگری برای او پیش‌بینی کرده است. داستایوفسکی عکس این قضیه است. منِ پیش‌بینی‌ناپذیری که به قول ژیلبر دوران^[۲۸] در تخیل فردی و جمعی فرورفته است. کافکا طراحی می‌کند و داستایوفسکی تخیل می‌کند. یکی مربوط به جهان صنعتی و دیگری مربوط به جهان پیشاصنعتی است، اما در واقع هر دو جهان آینده را پیش‌بینی می‌کنند و طراحی نمی‌کنند.

درست است که اینها همه در واقع برخاسته از یک سازوکار نظام صنعتی دوره دوم و سوم به بعد است ــ نیمه دوم قرن بیستم را دوره چهارم سرمایه‌داری می‌نامند ــ اما کار دیگری که سرمایه‌داری می‌کند این است که شورش‌ها و هویت‌سازی‌ها را در فعلیت خودشان به‌مثابه یک نوع سازوکار مهره‌ای مدیریتی در اختیار می‌گیرد. این در اختیار گرفتن، در واقع هم ضد هویت است و هم هویت را به‌عنوان نوعی گریز و فرار به نحو دیگری تشدید می‌کند. به‌ این منظور که تا جایی که می‌تواند جوامع را به حاشیه براند. حتی جامعه اروپا را نیز از نیمه دوم قرن بیستم و پس از جنگ جهانی دوم به‌ حاشیه رانده است. بین جنگ جهانی اول و دوم پاریس مرکز فرهنگی جهان بود، ولی بعد از آن یک نوع فرهنگ پوپولیستیک در نیویورک تولید شده و این شهر به جای پاریس مرکز فرهنگ جهان می‌شود. پاریس فقط یک نوستالژی دهه ۲۰ است و جز نوستالژی دهه ۲۰ و ۳۰ هیچ جذابیتی ندارد، در حالی‌که نیویورک حتی نوستالژی سال قبلش هم نیست، چرا که حاضر در جهان است. اگر بخواهی حاضر باشی باید به نیویورک بروی، ولی اگر به دنبال نوستالژی هستی باید به پاریس بروی. و این راندن تمامی جوامع به حاشیه است. حالا اروپا هم به افریقا می‌پیوندد. به همین جهت است که اروپا بیش از امریکا نهضت‌های ملی افریقا را پشتیبانی می‌کند. شما یک تئوریسین امریکایی پیدا نمی‌کنید که مثلاً در مورد لومومبا چیزی گفته باشد و از آن پشتیبانی کرده باشد. امریکا چه می‌کند؟ به جای لومومبا موسی چمبه را می‌گذارد! به این ترتیب امریکا ناسیونالیسم افریقا را به لجنی می‌کشاند و هر کودتایی در آن‌جا مقدور می‌شود. این همان رانده‌شدن به یک هویت بی‌تعریف و مبتذل‌شده است. این هراس می‌رود که این هویت، به‌شدت در پوپولیسم دچار ابتذال شود. همه اینها با هم سیکل و گردابی را درست می‌کنند که به‌شدت مورد استفاده مدیریت سرمایه‌داری کلان است.

سوسن شریعتی: فکر می‌کنم مناسب است به پاسخ این سؤال نزدیک شویم که آیا خویشتن و هویت یک امر دیروزی است و باید به‌یاد آورده شود یا باید خلق و ابداع شود؟ همین پرسش نسبت به تاریخ وجود دارد و امروزه همه مورخان اجماع دارند که هر رویکرد تاریخی یک ساخت‌و‌ساز است. خوانشِ علمیِ تاریخی‌ همیشه نوعی ساخت‌وساز است حتی در آکادمیک‌ترین شکلش. به همین دلیل گفته می‌شود هر خوانش تاریخی، خوانشی معاصر است؛ یعنی در حقیقت بازسازی‌شده معاصر امر دیروزی است و  مورخ نیز، موجودی است معاصر. یعنی پرسش‌های امروزی را به‌منظور استخراج به دیروز می‌فرستد. این نکته مهم است که بدانیم وقتی از هویت صحبت می‌کنیم از امری سیال صحبت می‌کنیم، از یک پروسه؛ در رفت ‌و‌ برگشتی میان ابداع و به‌یاد‌آوردن شکل می‌گیرد و در دیالکتیکی بین من و دیگری تعریف می‌شود. قبل از هر چیز خویشتنی است که باید از زیر بار زندان‌های به تعبیر دکتر شریعتی تاریخ، جغرافیا، اجتماع و حتی شبه‌ِخویشتن بیرون بیاید تا این من سر بزند. همان منی که با عصیان علیه خداوند آغاز می‌شود. یعنی«نه» می‌گوید، بیرون می‌آید و در حقیقت تبعید می‌شود. با گناه کردن و برنتابیدنِ ممنوع در مقابل خدا می‌ایستد. انسان با گفتن نه و با عصیان علیه خداوند، سر می‌زند. نه گفتن به همه اتوریته‌ها و در نتیجه خروج از زیر ساختارها. ولی درعین‌حال این خویشتن بدون وجود دیگری معنی ندارد. متفکرانی مثل بلز پاسکال^[۳۰] و میشل دو مونتن^[۳۱] هستند که می‌گویند هویت فردی یک شوخی بزرگ است. چرا که من اصلاً وجود ندارد، من یعنی دیگری. در نتیجه این من، منِ تنها نیست، منِ درگیر با دیگری است. این دیگری به اَشکال مختلفی بیرون می‌آید؛ گاه همچون آینه به تعبیر ژاک لکان^[۳۲]، گاه همچون رقیب و گاهی همچون جهنم به تعبیر ژان‌پل سارتر^[۳۳]. «من همچون دیگری»، «دیگری همچون من»، «دیگری همچون کسی». به دیگری بیندیش نه همچون بیگانه بلکه همچون کسی. نقدی اساسی‌ که به مدرنیته آغازین می‌شود این است که دیگری را غریبه‌ای می‌داند که بهتر است به او احترام بگذاریم ولی شبیه ما نیست و ما را می‌ترساند. این دیگری می‌تواند دیگری اجتماعی، تمدنی یا غربی باشد و در هر حال یک دشمن است.

خویشتن‌هایی که از صفر آغاز می‌شوند، همان خطری را دارند که خود مدرنیته فائوست به آن اشاره می‌کند. به این معنا، داعش هم پدیده‌ای مدرن است، چراکه می‌خواهد هویتی را از صفر تعریف کند. می‌خواهد قرآن جدیدی را از صفر آغاز کند و با مراجعه مستقیم به متن، خودش مجتهد و خالق می‌شود؛ هویت جدیدی که منهای هر سنتی است و به‌عنوان یک پدیده سوم مطرح می‌شود و این پدیده‌های سوم می‌توانند فرانکنشتاین شوند. اما اصلاً فرهنگ‌ها نیز در میانه این تنش‌های بین دیروز و ابداع، شکل می‌گیرند. لزومی ندارد بین ابراهیم و کوروش آشتی دهیم: میان مذهب که ادعای یونیورسل دارد و میراث ملی که امر پارتیکولیه^[۳۹] است. مسئله اصلی این است که چگونه می‌توان بین این دو، گفت‌وگو برقرار کرد؛ باید به «استخراج منابع» آری و به «حفظ منابع» نه گفت، به گفت‌وگو با دیگری آری و به تشبه به او نه گفت تا سومی به‌وجود آید. به همین دلیل امروز دیگر کسی از مدرنیته سخن نمی‌گوید، بلکه از مدرنیته‌ها سخن می‌گویند، آلترناتیوهایی در برابر مدرنیته اروسانتریک. یعنی ساخت‌و‌ساز الگوهای موازی برای برقراری نسبت‌های جدید میان این تنش‌هایی که پارادوکسیکال تعریف می‌شوند. در غرب مسیح و افلاطون با هم به گفت‌وگو نشستند، دعوایشان هم هیچ وقت به پایان نرسید و موقعیت سومی خلق شد تا بتوانیم از مدرنیته‌ها نام ببریم، ای بسا ابراهیم و کوروش هم بتوانند به گفت‌و‌گو بنشینند.

محمدرضا اصلانی: مسئله‌ای که در پارتیکوله امروز با آن مواجهیم نوعی نودولتی و نوکیسگی است. این موقعیت، موقعیت خطرناکی است؛ نوکیسه با جهان کلی یونیورسل مقابله می‌کند و در ضمن می‌خواهد از تمامی جهان یونیورسل بهره‌مند شود. در عین این‌که می‌خواهد هویت خود را بسازد، می‌خواهد بهره‌مند هم بشود. شبیه تارتوف^[۴۰] است وقتی که معلمش به او گفت دو نوع گفتار داریم، یکی همین چیزی که با وزن و قافیه است و دیگری شبیه چیزی که حرف می‌زنیم و به آن نثر می‌گوییم. تارتوف می‌گوید پس من یک عمر نثر می‌گفتم و خودم خبر نداشتم! حالا این تازه‌به‌دوران‌رسیده‌ها می‌گویند من یک عمر نثر می‌گفتم و خودم خبر نداشتم، این تازه‌به‌دوران‌رسیدگی فقط به معنای ثروتمند بودن نیست، به معنای شریک‌شدن در اسم جهان است. نو‌دولتی و نوکیسگیِ فرهنگی خطرناک‌ است، فرق نمی‌کند تو هویت خودت را در اتصال با هویت جمعی ببینی یا برای خودت یک هویت پس‌مانده یا رفلکسیون بتراشی. هویتِ بازتابی که بسیار خطرناک است و به نوعی فاشیسم غیرصنعتی و عقب‌مانده مثل داعش دامن می‌زند. خطر در واقع در هر دو سوی قضیه وجود دارد. و هر دوی اینها بی‌ریشه هستند. اینها بازسازی به معنی ابداع نیست، بلکه رآکسیون هستند. رآکسیون‌ها و بازتاب‌های خود نبودن هستند و وقتی تو می‌خواهی در این مقطع و به این سرعت خود باشی، نودولت و نوکیسه می‌شوی. نوکیسگیِ فرهنگی است که در آن آسیا در برابر غرب نوشته می‌شود، نمی‌توانید این را تفکر یا نوعی بازنگری و بازسازی اعلان بکنید. در واقع نوکیسگی به این بازمی‌گردد که اگر او یک دیکتاتوری است من هم یک دیکتاتور دیگر هستم. به این ترتیب ما در دو جامعه بدون گفتمان و در یک قدرت و بی‌قدرتیِ بی‌گفتمان سیر می‌کنیم و این‌گونه است که مشهد به این شکل درمی‌آید. مشکل مشهد این است که دیسکوری ندارد و رآکسیون است. بالاخره یکی هست که این تفکر را دارد و این اجبار را بر جامعه‌اش حاکم می‌کند.

سوسن شریعتی: شاید این سؤال به یک معنا اتوپیک و در راستای اندیشه به فردا باشد، اما پرسش دیگری در آن مستتر است که در مورد غرب هم مطرح می‌شود. فرانکو ژولین می‌پرسد: «آیا فرانسوی بودن یک ایده است یا یک ایدانتیته (هویت)؟» آیا ایرانی بودن یک مفهوم است یا یک هویت؟ در فرانسه دهه ۹۰ این موضوع مطرح شد که فرانسوی بودن چیست و ژاک شیراک^[۴۱] رسماً عذرخواهی کرد، به‌خصوص به این دلیل که در آموزش و پرورش بحثی به‌راه افتاده بود که به همه ما کارت ملیت فرانسوی داده شده در حالی‌که یکی از ما سیاه‌پوست و مستعمره سابق و دیگری فرانسوی ناب است و در مدرسه آنچه به ما تدریس می‌شود ارجاع به تاریخی است که متعلق به ما نیست. به من هویت ملی و کارت ملی داده شده، ولی این هویت من نیست. آیا داشتن یک تاریخ مشترک ملاک فرانسوی‌بودن است؟ خیر. آیا داشتن اسطوره‌های مشترک ملاک فرانسوی بودن است؟ خیر. آیا داشتن زبان مشترک ملاک فرانسوی بودن است؟ خیر. چگونه می‌توان در زمانی که «ما»ی ملی زیر سؤال رفته برای ایجاد احساس تعلق، «ما»ی جدیدی تعریف کرد؟ زمانی که آقای زیدان در لحظه موعود بین پیروزی ملت فرانسه و مادرش ــ که به او توهین شده بود ــ، مادرش را انتخاب کرد این هیاهو به‌پا شد. یعنی چیزی به نام پیروزی ملت فرانسه در لحظه موعود وجود نداشت. آنچه آن‌جا مهم بود «من» بودم و ملتی وجود نداشت. آیا به نام این ملت می‌شود جنگید؟ آیا با این وضعیت چیزی به مفهوم ملت وجود دارد؟ برای یک فرد احساس تعلق به «ما» در لحظات موعود لازم است، لحظاتی مثل جنگ یا لحظات پرخطر برای یک ملت. «من»‌های فردیِ تک‌افتاده و جدا‌افتاده کجا و کی بسیج می‌شوند و  از «منیت» خارج می‌شوند و برای دیگری فداکاری می‌کنند، کجا و چگونه؟ آیا منِ ایرانی حاضر است برای جنگ، برای دیگری، برای وطن، برای آزادی، برای دموکراسی بمیرد؟ این ایرانی بودن چیست؟ شاخص ایرانی بودن سرزمین است یا جغرافیا یا مرزهای تعیین‌شده توسط توافق همگانی^[۴۲] یا فرهنگ یا زبان یا دین…؟ یا در ارتباط قرار دادن همه این عناصر با هم است که می‌تواند دست‌مایه و چسبی برای بازسازی یک «ما»ی جدید باشد. آنچه مسلم است این است که ما در این پروسه با شکل گرفتن اتونومی(خودمختاری) یا بحران اتوریته‌ها روبه‌روییم:  اتوریته شاهان یا اتوریته مذهب. بحران رفرانس‌های مشروعیت بخشی چون خانواده، نهادهای سنتی، مناسبات سلسله‌مراتب اجتماعی، نسبت‌های موجود میان آحاد ــ که مهم‌ترین‌ آنها عشق و تنش مذکرـ ‌مؤنث است. در این مرحله پست‌سنت اگر ما درست پرسش کنیم و درست بتوانیم این جهان پر سرعتی را که در حال عبور از دیروز است، فرموله کنیم، می‌توانیم امیدوار باشیم که به این یا آن موقعیت حد، یا مسیرهایی که دیگران رفته‌اند درنغلتیم.

نکته دیگر آن است که آشنایی ایران با مدرنیته هم‌زمان است با نقدهایی که خود مدرن‌ها به خودشان می‌کنند. فردید در دهه ۲۰ شمسی آرای هایدگر را ترجمه می‌کند. ما زمانی با مدرنیته آشنا شدیم و خواستیم در ستایش اومانیسم و انسان برخیزیم که غربی‌ها گفتند «انسان در آشویتس مرد». ما چه کنیم وقتی هر دو را هم‌زمان با هم می‌دانیم؟ در حوزه‌های علمیه ما فوکو ترجمه می‌شود و خوانده می‌شود، در سینمای ما  هم رد پای هایدگر ــ رستگاری در ۸ ثانیه‌ــ پیداست. این یک نشانه است. ترس از آخر و عاقبت مدرن‌شدن. می‌خواهیم دل به دموکراسی بدهیم، می‌گویند این دموکراسی نیست، دماگوژی است و از دل آن ترامپ درمی‌آید. می‌خواهیم سنت را نفی کنیم، پست‌مدرن‌ها می‌آیند و می‌گویند سنت زیبا و لطیف است. به این معنی مدرنیته ایرانی، مدرنیته‌ای تراژیک است و از 7 طرف کشیده می‌شود. هم باید از خویشتنش بگذرد، هم نگذرد، هم از دیروزش باید بگذرد، هم نگذرد. خودویژگی تجربه ایرانی مدرنیته همین زیست پارادوکسیکال هم‌زمان و توأمان حسرت و امید است. اگر درک خطی از تاریخ داشته باشیم می‌بینیم آنها از رفرم دینی و پرسش از کلیسا آغاز کردند و بعد انسان، عقلانیت و مدرنیته سرزده است. چه ضرورتی دارد که ما خطی حرکت کنیم وقتی می‌دانیم که آخرش چنین ابتلائاتی وجود دارد؟ آیا می‌شود از راه دیگری رفت؟ فرانتس فانون^[۴۳] در کتاب دوزخیان روی زمین از همین وضعیت تراژیک می‌گوید. 

سوسن شریعتی: به قول آندره کنت اسپونویل^[۴۴] امید به معنای مذهبی‌اش نه دست من است و نه زمانش را من تعیین می‌کنم، ولی وقتی امید را تبدیل به پروژه می‌کنی یعنی من می‌خواهم و خواهد شد. برای این‌که گشایشی در این وضعیت پدید آید، باید  امید را به پروژه تبدیل کرد.

[14] Sanjay Subrahmanyam ( – 1961) مورخ هندی، استاد تاریخ اقتصادی در کرسی تاریخ هند در دانشگاه کالیفرنیا در لس‌آنجلس و استاد کالژ دو فرانس. رویکرد او در مطالعات تاریخی، تاریخ در ارتباط است.

[16] Renegade

[28] Gilbert Durand (1921-2012)